Nella speculazione cabalistica sulle Sefirot in generale e sulla loro relazione con l'Emanatore in particolare, sono egualmente evidenti sia l'approccio teosofico che quello teologico. D'altro canto, quando si giunge allo sviluppo sequenziale delle Sefirot, e alla funzione individuale di ognuna di esse, specialmente a partire dalla seconda Sefirah, comincia a predominare un forte elemento gnostico e mitico. I cabalisti continuavano a rimarcare la natura soggettiva delle loro descrizioni: "tutto dalla prospettiva di coloro che ricevono" (Ma'arekhet ha-Elohut); "tutto questo è detto solo dal nostro punto di vista, ed è tutto in relazione alle nostre conoscenze" (Zohar 2:176a).

Questo per non impedire loro di abbondare in descrizioni estremamente dettagliate, come se stessero in ogni modo parlando di una realtà effettiva e di fatti obbiettivi. Il movimento progressivo della vita nascosta di Dio, che si esprime in una particolare forma strutturale, stabilì il ritmo per lo sviluppo dei mondi creati al di fuori del mondo dell'emanazione, cosicché queste strutture più interne ricorrono in ogni dominio secondario. Pertanto c'è una giustificazione fondamentale per un unico e completo sistema simbolico. Un'esistenza interna che sopraffà ogni caratterizzazione o descrizione perché al di là della nostra percezione la si può esprimere solo simbolicamente. Le parole della Torah Scritta e Orale non descrivono solo argomenti ed eventi mondani, storicamente collocati e che riguardano le relazioni tra Israele e il suo Dio, ma anche, se interpretate misticamente, parlano dell'interazione tra l'Emanatore e l'emanato, tra le stesse diverse Sefirot, e tra le Sefirot e le attività degli uomini attraverso la Torah e la preghiera.
Quello che nel senso letterale è detto il racconto della creazione è invece un'allusione mistica al processo che avviene all'interno dello stesso mondo dell'emanazione, e pertanto si può esprimere solo simbolicamente. In linea generale, tale simbolismo interessava i cabalisti ben più di tutte le speculazioni teoriche sulla natura delle Sefirot, e la maggior parte della letteratura cabalistica tratta di quest'aspetto e delle sue dettagliate applicazioni. Gran parte dei commenti alla Torah, ai Salmi e alle aggadot, così come la voluminosa letteratura sulle ragioni dei Comandamenti (ta'amey ha-mitzwot) sono basati su quest'approccio. Come sopra notato, però, niente di questo simbolismo ha alcuna influenza sull'Eyn-Sof, sebbene ci siano comunque stati dei cabalisti che gli applicarono specifiche espressioni nella Scrittura o nel Sefer Yetzirah.
L'ordine usuale delle Sefirot e i nomi più usati per esse sono:
(1) Keter Elyon ("corona suprema") o semplicemente Keter;
(2) Chokhmah ("sapienza");
(3) Binah ("intelligenza");
(4) Gedullah ("grandezza") o Chesed ("amore");
(5) Gevurah ("potenza") o Din ("giudizio");
(6) Tiferet ("beltà") o Rachamim ("compassione");
(7) Netzach ("durevolezza");
(8) Hod ("maestà");
(9) Tzaddiq ("giusto") o Yesod 'Olam ("fondamento del mondo");
(10) Malkhut ("regno") o Atarah ("diadema").
Questa terminologia fu fortemente influenzata dal versetto di 1 Cronache 29:11, interpretato come se parlasse dell'ordine delle Sefirot.
Sebbene le Sefirot siano emanate in successione dall'alto verso il basso, e ognuna rivela un ulteriore stadio del processo divino, esse hanno anche una struttura formalizzata. I raggruppamenti più comuni sono tre. Nel loro complesso le Sefirot compongono "l'albero dell'emanazione", o "l'albero delle Sefirot", che dal 14° secolo in poi è raffigurato con un dettagliato diagramma che elenca i simboli fondamentali appropriati a ogni Sefirah.
L'albero cosmico cresce dalla sua radice, la prima Sefirah, e si espande attraverso le Sefirot che costituiscono il suo tronco fino a quelle che costituiscono i suoi rami principali, o la chioma.
Quest'immagine si trova per la prima volta nel Sefer ha-Bahir. "Tutte le divine potenze del Santo, benedetto Egli sia, poggiano l'una sull'altra, e sono come un albero". Però nel Bahir l'albero inizia a crescere perché irrigato con le acque della Sapienza, e sembra che comprenda solo le Sefirot da Binah in giù.
Insieme a quest'immagine noi abbiamo la più comune immagine delle Sefirot in forma d'uomo. Mentre l'albero cresce con la "cima" in basso, questa forma umana ha il capo al posto giusto, in alto, e talvolta viene detta "l'albero invertito". Le prime Sefirot rappresentano il capo e, nello Zohar, le tre cavità del cervello; la quarta e la quinta il braccio, la sesta il tronco, la settima e l'ottava le gambe, la nona l'organo genitale, e la decima si riferisce o all'immagine complessiva o, (come nel Bahir), al femminile, compagno del maschile, dacché entrambe servono per comporre l'uomo perfetto.
Nella letteratura cabalistica questo simbolismo dettagliato dell'Uomo primordiale è detto Shi'ur Qomah [= Misura della Statura].
Il diagramma più comune è:
Keter
Binah Chokhmah
Gevurah Gedullah
Tiferet
Hod Netzach
Yesod
Malkhut
Talvolta le tre Sefirot Keter, Chokhmah e Binah non sono disposte a triangolo, ma in linea retta, una sotto l'altra. Ma nel complesso la struttura è composta di triangoli.
Dalla fine del 13° secolo in avanti compare una Sefirah complementare chiamata Da'at ("conoscenza") tra Chokhmah e Binah, una specie di armonizzazione delle due che non era ritenuta una Sefirah a parte, ma semmai "l'aspetto esteriore di Keter". Quest'aggiunta nacque dal desiderio di vedere ogni gruppo di tre Sefirot come un'unità contenente attributi opposti e come una sintesi che li conciliasse. Ma questa non era, comunque, la motivazione originale della strutturazione.
Nel Sefer ha-Bahir, e in diversi testi antichi del 13° secolo, la Sefirah Yesod era ritenuta la settima, precedente dunque Netzach ed Hod, e solo a Gerona essa fu finalmente messa al nono posto.
Sul modello della gerarchia neoplatonica, secondo cui la transizione dall'uno ai molti si compiva attraverso gli stadi dell'intelletto, dell'anima universale e della natura, molti cabalisti, specialmente Azriel, pensavano che anche le Sefirot avessero questi stadi (sebbene esse rimanessero comunque all'interno del dominio della divinità).
Keter, Chokhmah e Binah erano "le intellettuali" (ha-muskal); Gedullah, Gevurah e Tiferet erano "le psichiche" (ha-murgash); Netzach, Hod e Yesod erano "le naturali" (ha-mutba). Sembra che si ritenesse che questi stadi dovessero essere intesi come le fonti dei domini indipendenti dell'intelletto, dell'anima e della natura, che erano però completamente attivati e sviluppati solo a un livello inferiore.
Dacché le Sefirot erano concepite come le manifestazioni progressive dei Nomi di Dio, fu stabilito un insieme di equivalenze tra questi e i nomi delle Sefirot:
Ehyeh
YHWH Yah (pronunziato "Elohim")
Elohim El
YHWH
Elohim Tzeva'ot YHWH Tzeva'ot
El Chay o Shadday
Adonai

Secondo la Qabbalah, questi sono "i dieci nomi che non si devono cancellare" citati nel Talmud, e in confronto a loro tutti gli altri nomi sono puri epiteti. Lo Zohar afferma che Shadday [= Onnipotente - Liang] è il nome associato alla Sefirah Yesod, mentre Joseph Giqatilla associa tale Sefirah con El Chay [= il Dio vivente - Liang].
La divisione delle Sefirot era inoltre determinata da altri criteri.
Alle volte erano divise in cinque e cinque, cioè le cinque Sefirot superiori corrispondevano alle cinque inferiori, mantenendo un'equa divisione tra il celato e il rivelato. Sulla base dell'affermazione nel Pirqey de-R. Eli'ezer "Con dieci detti fu creato il mondo, ed essi furono riassunti in tre", esse furono inoltre divise in sette e tre. In questo caso c'era una differenza tra tre Sefirot celate e "le sette Sefirot dell'edificio", che sono anche i sette giorni primordiali della creazione. Sei di esse furono anche identificate con i sei lati dello spazio nel Sefer Yetzirah.
Come queste sei fossero complementate da una settima non fu mai stabilito con certezza. Alcuni pensavano che la settima fosse il sacro palazzo che stava al centro, come nel Sefer Yetzirah. Altri la ritenevano rappresentata dal Pensiero Divino, mentre per altri essa era un Sabato simbolico. La relazione tra le "Sefirot dell'edificio" con i giorni della creazione divenne estremamente complessa.
Molti cabalisti, compreso l'autore della parte principale dello Zohar, non potevano essere d'accordo con l'associazione automatica di ogni Sefirah con un giorno particolare, ed essi vedevano la creazione, che dal punto di vista mistico era il completamento dell'"edificio" dell'emanazione, come già completa nel quarto giorno. Essi erano particolarmente perplessi dal problema del Sabato, che molti interpretavano come simbolo di Yesod, dacché esso aveva il suo parallelo nell'originario settimo posto di questa Sefirah, mentre molti altri vedevano in esso un'allusione all'ultima Sefirah, tanto più che le potenze terminavano lì.
Proprio come ogni giorno compiva un atto peculiare, salvo il settimo, così ogni Sefirah compiva le sue attività specifiche con cui si caratterizzava, salvo che per l'ultima Sefirah, che non aveva siffatta forza attiva, ma ricapitolava la totalità delle Sefirot o il principio specifico che riceveva e univa le forze attive senza aggiungere alcunché di proprio. Al contrario, sono quest'assenza di attività e la funzione della decima Sefirah come ente onnicomprensivo a renderla unica.
Era specialmente importante la divisione delle Sefirot in tre linee o colonne: la colonna di destra comprende Chokhmah, Gedullah e Netzach; la colonna di sinistra comprende Binah, Gevurah e Hod; e la colonna centrale va da Keter attraverso Tiferet ed Yesod fino a Malkhut.
Tutti questi raggruppamenti testimoniano la credenza cabalistica che ci fosse una struttura definita nelle Sefirot, non importa quanto grandi fossero le possibilità. In contrasto con tutti questi c'è un'altra disposizione ancora che presenta le Sefirot o come archi adiacenti di un unico cerchio intorno all'Emanatore centrale, o come dieci sfere concentriche (dette "circoli") col potere dell'emanazione che diminuisce via via che s'allontana dal centro.
Quest'ultimo concetto è legato all'immagine cosmologica medievale di un universo di dieci sfere, che si poteva immaginare nei termini della rivoluzione esterna di questi circoli spirituali. Il concetto circolare appare soprattutto dal 14° secolo in poi (Pseudo-Ravad al Sefer Yetzirah, 1, 2). Nella Qabbalah Lurianica ognuna di queste disposizioni in forma di diagramma, circolare o lineare, ha il suo posto nel piano dell'emanazione.
Quando trattiamo il simbolismo delle Sefirot noi dobbiamo distinguere tra i sistemi simbolici generali che trattano i processi complessivi di emanazione e il simbolismo connesso a ogni singola Sefirah o a una particolare combinazione di Sefirot. I sistemi simbolici generali sono basati su un immaginario sia matematico che organico.
Nel sistema che dipende da concetti matematici, che talvolta è connesso con immagini di luci e fiumi, la prima Sefirah è il nulla, zero, e la seconda è la manifestazione del punto primordiale, che in questa fase non ha dimensione, ma contiene in sé la possibilità di misura ed espansione. Dacché intermedio tra il nulla e l'essere, è detto hatchalat ha-yeshut ("l'inizio dell'essere"). E dacché è un punto centrale, esso si espande in un cerchio nella terza Sefirah.
Quando questo punto è raffigurato come una fonte che sprizza dalle profondità del nulla, la terza Sefirah diviene il fiume che fluisce dalla fonte e si divide in diversi rami secondo la struttura dell'emanazione, finché tutti i suoi tributari giungono al "grande mare" dell'ultima Sefirah. Questo primo punto è stabilito da un atto della Divina Volontà, che compie il primo passo verso la creazione. Nello Zohar l'apparire del punto supremo (detto reshit, "principio", la prima parola della Bibbia) è preceduta da alcuni atti che avvengono tra l'Eyn-Sof e la prima Sefirah o dentro la prima Sefirah.
Oltre a essere il nulla (ayin) e il volere di Dio, questa Sefirah è anche l'etere primordiale (awwir qadmon) che circonda l'Eyn-Sof come un'aura eterna. Dal mistero dell'Eyn-Sof si accende una fiamma, e dentro la fiamma inizia a esistere un pozzo nascosto. Il punto primordiale risplende e diventa esistente quando il pozzo irrompe nell'etere (1:15a). È come se tutti i possibili simboli fossero stati inseriti all'interno di questa descrizione.
Il simbolismo organico identifica il punto primordiale col seme piantato nel grembo della "madre suprema", Binah. "Il palazzo" è l'utero che è reso fecondo grazie alla fertilizzazione del seme e dà luce ai bimbi, che sono le emanazioni. In un'altra immagine organica Binah è paragonata alle radici di un albero che è irrigato da Chokhmah e si ramifica in sette Sefirot. In un'altra configurazione simbolica - assai comune nel 13° secolo e specialmente nello Zohar - le prime tre Sefirot rappresentano il progresso dalla volontà al pensiero, e da lì all'intelletto, in cui si individua con maggior precisione il contenuto generale della sapienza o del pensiero.
L'identificazione delle Sefirot seguenti come "amore", "giustizia" e "misericordia" collega questa dottrina con il concetto aggadico degli attributi divini. I riferimenti al maschile e al femminile non appaiono solo nel simbolismo del padre e della madre, del figlio e della figlia (Chokhmah e Binah, Tiferet e Malkhut), ma anche nel rimarchevole uso di un immaginario sessuale che è una peculiarità dello Zohar e della Qabbalah lurianica. L'uso di queste immagini è particolarmente notevole nella descrizione delle relazioni tra Tiferet e Yesod da un lato, e Malkhut dall'altra. Molti cabalisti hanno fatto del loro meglio per minimizzare l'impatto di questo simbolismo, che dava notevole adito ad immagini mitiche e ardite interpretazioni.
Un simbolismo generale di diverso tipo è collegato alle fasi della manifestazione dell'identità personale e individuale di Dio. La prima Sefirah contiene solo "Lui"; talvolta questo "Lui" è nascosto e non se ne fa menzione a causa del Suo estremo auto-celamento, come a esempio dentro il verbo bara ("Egli creò") all'inizio della Bibbia. Pertanto Bereshit bara Elohim (normalmente inteso "Nel principio Iddio creò") si interpreta misticamente come riferito alle prime tre Sefirot: a mezzo di Chokhmah (detta reshit), la prima Sefirah, la forza nascosta nella terza persona singolare della parola bara, produsse con un atto di emanazione la terza Sefirah (Binah), che è detta anche Elohim.
Elohim ("Dio") pertanto non è il soggetto, ma l'oggetto della frase.
Quest'ardita interpretazione è comune a quasi tutti i cabalisti del 13° secolo. Ma, con il continuare della Sua manifestazione, Dio diventa "Tu", a cui l'uomo è ora in grado di riferirsi direttamente, e questo "Tu" è collegato a Tiferet od alla totalità delle Sefirot in Malkhut. Però Dio raggiunge la sua completa individuazione attraverso la Sua manifestazione in malkhut, dove Egli è chiamato "Io".
Questo concetto si riassume nella comune affermazione per cui attraverso il processo di emanazione "Il Nulla si fa Io" (Ayin le-Ani). Le tre lettere od elementi che compongono Ayin ("Nulla"), - alef, yod, nun - si trovano anche in Ani ["Io" - Liang], cioè sia all'inizio che alla fine del processo, ma come le forze che esse denotano, sono combinate in modo differente.
In modo simile il nome y.h.w.h. denota una sola Sefirah (Tiferet), ma contiene anche in sé tutte le fasi fondamentali dell'emanazione: la punta in cima allo yod rappresenta la fonte di tutto in Ayin, la stessa yod Chokhmah, la prima he Binah, la waw Tiferet o, a causa del valore numerico della lettera waw [= 6 - Liang], la totalità delle sei Sefirot, e la he finale Malkhut. Dacché quest'ultima comprende le altre Sefirot e non ha potenza indipendente, non le si può assegnare una lettera tutta sua, ma solo quella he che è già apparsa all'inizio dell'emanazione della struttura delle Sefirot e la cui manifestazione ha raggiunto il suo sviluppo ultimo alla fine del processo.
Anche gli altri nomi di Dio nella Bibbia sono interpretati in modo simile, con le loro lettere che alludono a un progresso interno nel processo dell'emanazione. L'emanazione nel suo complesso è il "Carro celeste", e le sue componenti sono "parti del Carro", che sono interpretate in particolar modo nei commenti al Carro di Jacob Kohen di Soria, Mosè de Leon e Josef Giqatilla. A questo vengono collegate anche figure bibliche.
"I Patriarchi sono il Carro" (Genesi Rabbah), dacché Abramo rappresenta l'atteggiamento di amore straripante (Chesed), Isacco l'attributo della stretta giustizia (Din), e Giacobbe l'attributo della misericordia (Rachamim), che è una combinazione degli altri due.
Queste tre, insieme con Re Davide, il fondatore del Regno (Malkhut) d'Israele, costituiscono "le quattro gambe del Trono" nel Carro. E quando si aggiungono loro Mosè e Aronne, che rappresentano le fonti della profezia in Netzach ed Hod, e poi Giuseppe - seguendo il ritratto talmudico di lui come di Giuseppe il giusto, che mantiene il patto, e resiste alle tentazioni dell'istinto sessuale - noi abbiamo le sette Sefirot che ritraggono gli Eroi della Bibbia, detti i "sette pastori" od ospiti (ushpizin). Questo tipo di simbolismo rende il contenuto morale delle Sefirot sotto forma di specifici attributi etici. I giusti, ognuno dei quali è ispirato da una qualità morale caratteristica, incarnano la sovranità degli attributi divini nel mondo.
Oltre a questo simbolismo etico noi troviamo diversi sistemi cosmologici. I quattro elementi, i quattro venti, e perfino i quattro metalli (oro, argento, rame e piombo) sono indicazioni di Gedullah, Gevurah, Tiferet e Malkhut; il sole e la luna di Tiferet od Yesod e Malkhut. La luna, che riceve la sua luce dal sole e non ha luce propria, e che cresce e cala seguendo un ciclo fisso, occupa un posto importante nel ricchissimo simbolismo dell'ultima Sefirah.
Ma i più importanti di questi simboli sono la Keneset Yisrael ("la comunità d'Israele") e la Shekhinah ("la Divina Presenza"). Il Regno dei Cieli, che si realizza nel tempo nella Keneset Yisrael storica, rappresenta pertanto anche il suo aspetto metastorico. La Keneset Yisrael suprema è la madre (matrona), la sposa, e anche la figlia del "Re", ed esse appaiono in innumerevoli parabole midrashiche sulla relazione tra Dio e il popolo ebraico.
Nella sua funzione di sposa (kallah) lei è anche, per mistica etimologia, "la consumazione di tutto" (kelulah mi-ha-kol). Ella è l'aspetto ricettivo della "santa unione" del "Re" e della "Regina". Si vedono di lei altre caratteristiche nei simboli di libertà, della Torah, e degli alberi nel Giardino dell'Eden.
La Sefirah di Binah è il "Giubileo supremo", in cui ogni cosa giunge alla libertà e torna alla sua fonte, e pertanto Binah è chiamata anche Teshuvah ("ritorno"). Ma l'ultima Sefirah è la shemittah, il settimo anno in cui la terra si riposa e si rinnova.
La Torah Scritta è tessuta con il "filato" del nome y.h.w.h., e allude ad un'emanazione che si è già parzialmente manifestata, ma non si è ancora espressa pienamente. La Torah Orale, che dà un'interpretazione dettagliata delle vie della Torah Scritta e della sua applicazione alla vita, s'incarna nella Keneset Yisrael, come in cielo così in terra.
Analogamente a proposito degli alberi: l'Albero della Vita è la Sefirah Yesod (ma più tardi su esso viene proiettata soprattutto Tiferet), mentre l'Albero della Conoscenza è un simbolo di Malkhut, o della Torah Orale. Nella prima aggadah la Shekhinah è un sinonimo per Dio, che indica la Sua presenza, il Suo "inabitare" il mondo, od un luogo specifico.
Ma nella Qabbalah, però, dal Sefer ha-Bahir in poi, essa diviene l'ultimo attributo attraverso cui il Creatore agisce nel mondo inferiore. "È la fine del pensiero" il cui progressivo dispiegarsi dimostra la vita nascosta di Dio. Dalla sua fonte "all'inizio del pensiero", in Chokhmah ("Sapienza"), il pensiero della creazione esegue il suo compito attraverso tutti i mondi, seguendo le leggi dei processi delle stesse Sefirot.
L'enfasi posta sul principio femminile nel simbolismo dell'ultima Sefirah eleva il linguaggio mitico di queste descrizioni. Apparendo dall'alto come "la fine del pensiero", l'ultima Sefirah è per l'uomo la porta o l'accesso attraverso cui egli può iniziare l'ascesa per la scala della percezione del Mistero Divino.
I simboli succitati sono solo parte di un ricco simbolismo che ha tratto materiale da ogni sfera. Spesso ci sono delle differenze nei dettagli della sua presentazione, e c'era un certo grado di libertà nel modo in cui dei simboli dati venivano connessi a una certa Sefirah; ma finché si trattava dei motivi fondamentali, c'era un notevole grado di consonanza.
Eppure sin dai tempi dei cabalisti di Gerona si sono scritte opere che spiegano gli attributi delle Sefirot, e non si dovrebbero minimizzare le differenze tra esse. Anche nello stesso Zohar ci sono molte variazioni all'interno di un quadro di riferimento più o meno saldo. Si possono notare differenze analoghe tra il simbolismo di Mosè de Leon e quello di Josef Giqatilla.
Le fonti migliori per capire questo simbolismo sono: Sha'arei Orah e Sha'arei Tzedeq di Giqatilla; Sheqel ha-Qodesh di Mosè de Leon; Sefer ha-Shem, scritto da un altro Mosè non identificato; Sod Ilan ha-Atzilut di R. Isaac (Kovetz al-Yad, 68, 5, 1951, 65-102); Ma'arekhet ha-Elohut, capp. 3-7; Sefer ha-Shorashim di Joseph ibn Wakkar (traduzione della sezione sul simbolismo della sua opera araba; si trova separata in molti manoscritti); Sha'ar Arkhei ha-Kinuyim, nel Pardes Rimmonim di Cordovero, cap. 22; Sefat Emet di Menachem Azariah Fano (Lobatschov 1898); Arkhei ha-Kinuyim di Jehiel Heilprin (Dyhrenfurth 1806); Kehillat Ya'akov di Jacob Zevi Jolles (Leopoli 1870) e la seconda parte intitolata Yashresh Ya'akov (Brooklyn, circa 1961).
Gli attributi delle Sefirot secondo la Qabbalah lurianica sono descritti in dettaglio in Me'orot Natan di Meir Poppers (testo) e Nathan Nata Mannheim (note) (Francoforte 1709); Regal Yesharah di Zevi Elimelech Spira (Leopoli 1858); Emet le-Ya'akov di Jacob Shealtiel Nino (Livorno 1843); ed Or Einayim di Eliezer Zevi Safrin (Parte 1 Premysl 1882, Parte 2 Leopoli 1886).
Dal 13° Secolo in poi noi troviamo l'idea che ogni Sefirah comprende tutte le altre in successione, in una riflessione infinita delle Sefirot in se stesse. Questo metodo formale per descrivere la ricca dinamica all'interno di ogni Sefirah era espresso anche in altri modi.
Per esempio, noi leggiamo delle 620 "colonne di luce" in Keter, delle 32 "vie" in Chokhmah, delle 50 "porte" di Binah, dei 72 "ponti" in Chesed, eccetera (nella Tefillat ha-Yichud attribuita a R. Nehunyah b. ha-Kanah), e di forze chiamate con nomi magici di cui non si può svelare il significato, ma che denotano le varie concentrazioni di potere che si possono distinguere nell'emanazione.
Già con Mosè di Burgos ed Josef Giqatilla si fa notare che a ogni Sefirah sono appesi mondi suoi propri che non fanno parte dell'ordine gerarchico dei mondi che seguono il mondo dell'emanazione. In altre parole: la potenza totale di ogni Sefirah non si può esprimere semplicemente facendo riferimento alla creazione nota. Ci sono degli aspetti che hanno altri scopi: mondi nascosti d'amore, di giustizia, eccetera.
Nello Zohar si hanno descrizioni di questo tipo solo in relazione al mondo di Keter (Arikh Anpin, letteralmente "il viso lungo", propriamente "il Dio che molto sopporta"), e al mondo di Tiferet (Ze'eir Anpin, letteralmente "il viso corto", propriamente "l'Impaziente"), e assumono la forma di una descrizione dell'anatomia di "la testa bianca", scritta con un taglio estremamente antropomorfico.
Le parti di questa "testa" simbolizzano il modo in cui Dio agisce: la fronte si riferisce ai Suoi atti di grazia, l'occhio alla Sua provvidenza, l'orecchio alla Sua accettazione della preghiera, la barba alle 13 sfaccettature della misericordia, eccetera. Un'allegorizzazione dei concetti teologici della dottrina degli attributi, un simbolismo che vede il suo stesso immaginario come un'accurata allusione a ciò che è oltre ogni immaginazione, e un tentativo di conciliare le dottrine apparentemente incompatibili delle Sefirot e del precedente Shi'ur Qomah - tutto questo s'incontra in questi simboli delle Idrot dello Zohar.
L'autore non afferma mai esplicitamente che le sue descrizioni implicano che esistano delle "Sefirot dentro le Sefirot" (citate nella parte principale dello Zohar e anche negli scritti ebraici di Mosè de Leon, ma solo incidentalmente, e senza scendere in particolari). Il suo mondo era simbolico, non concettuale.
Ma i cabalisti, a partire dal 14° Secolo diedero a tali "rivelazioni" un'interpretazione teorica, cominciando col Sefer ha-Gevul (basato sull'Idra Rabba dello Zohar) di David ben Judah he-Chasid, e terminando con l'Elimah Rabbati di Cordovero e con il suo commento allo Zohar. Una dottrina analoga è palese anche negli scritti di Joseph ben Shalom Ashkenazi.
Nelle loro meditazioni su queste riflessioni interne delle Sefirot l'una dentro l'altra alcuni cabalisti, come Josef ibn Sayyah, giunsero a descrivere dettagliatamente il gioco delle luci dentro le Sefirot fino al quarto "grado", come a esempio la "Tiferet che è dentro Gedullah, che è in Binah che è in Keter". Anche Cordovero si spinse su questa via più avanti di molti cabalisti.
Negli insegnamenti di Cordovero questa teoria delle Sefirot dentro le Sefirot è collegata con un'altra - quella delle behinot, l'infinito numero di aspetti che si può rinvenire in ogni Sefirah e il cui scopo principale è spiegare come ogni Sefirah è collegata sia con la precedente che con le successive. Secondo Cordovero, ci sono, principalmente, sei di questi aspetti in ogni Sefirah:
(1) il suo aspetto nascosto prima della sua manifestazione nella Sefirah che lo emana;
(2) l'aspetto in cui essa è manifesto ed evidente nella Sefirah emanante;
(3) l'aspetto in cui essa si materializza nella sua corretta locazione spirituale, cioè, come Sefirah indipendente;
(4) l'aspetto che consente alla Sefirah che lo precede di conferirle il potere di emanare ulteriori Sefirot;
(5) l'aspetto con cui essa ottiene il potere di emanare le Sefirot in essa celate alla loro esistenza manifesta all'interno della sua stessa essenza; e
(6) l'aspetto con cui la Sefirah seguente è emanata al suo proprio posto - e il ciclo ricomincia.
Questo completo schieramento di behinot è visto come relazione causale, in cui ogni behinah provoca il risveglio e la manifestazione della behinah successiva (Pardes Rimmonim, cap. 5, 5). Ma ci sono anche molti altri "aspetti" nelle Sefirot, e la loro scoperta dipende dalla prospettiva di chi li indaga. Ogni Sefirah "discende in se stessa", e il processo di questa discesa è infinito nelle sue riflessioni interne. Allo stesso tempo, però, è anche finito, in quanto esso genera o porta all'esistenza dal suo interno un'altra Sefirah.
Questo concetto ha bisogno della premessa che le radici dell'emanazione hanno un "aspetto" celato nello stesso Eyn-Sof, e Cordovero interpreta le tre zahzahot summenzionate come le tre nascoste behinot di Keter nell'Eyn-Sof. Egli è pertanto costretto a demolire il naturale confine tra l'Eyn-Sof e la prima Sefirah, a onta del suo chiaro desiderio di stabilire tale divisione naturale.
Egli pertanto postula che le behinot di Keter in Keter in Keter, eccetera, pur continuando potenzialmente ad infinitum, non giungono in realtà all'identità con l'essenza dell'Emanatore, cosicché la prossimità di Eyn-Sof e di Keter rimane asintotica. Tutto questo, ovviamente, viene affermato dal punto di vista degli esseri creati, dacché neppure il risveglio supremo degli "aspetti" della Volontà nella Volontà nella Volontà e così via rivela l'Eyn-Sof, ed è questo il differenziale di cui è fatto il salto dall'essenza dell'Emanatore a quella dell'emanato.
D'altronde, lo iato differenziale si chiude quando lo si guarda dal punto di vista dell'Emanatore stesso. La dottrina di Cordovero delle behinot mostra quanto si è avvicinato a un pensiero di tipo dialettico nel contesto delle teorie cabalistiche. Con Cordovero le Sefirot sono più che emanazioni che manifestano gli attributi dell'Emanatore, sebbene esse siano anche questo. Esse diventano infatti gli elementi strutturali di tutti gli esseri, anche dell'automanifestantesi Iddio stesso.
La contraddizione implicita tra i processi dell'emanazione e lo strutturalismo non è mai stata risolta completamente dallo stesso Cordovero, e appare anche nella presentazione sistematica delle sue idee nello Shefa Tal di Shabbetai Sheftel Horowitz. In opere quali l'Elimah Rabbati e lo Shefa Tal la Qabbalah zoharica subisce una profondissima trasformazione speculativa in cui la teosofia, per quanto possibile, si sbarazza delle sue fondamenta mitiche.
Eppure, è evidente che questa tendenza speculativa non trasforma la Qabbalah in filosofia, e che il riconoscimento di una vita nascosta dentro la divinità - il processo di emanazione delle Sefirot - dipende alla fine dall'intuizione mistica, poiché solo quella può far comprendere questo dominio. Nello Zohar quest'intuizione è detta "fuggevole visione [dell'eterno]" (istakluta le-fum sha'ata; 2, 74b; Z. H. 38c), e questo è l'elemente comune al profeta e al cabalista (1, 97a e b).
Oltre al processo di emanazione che si ha tra le Sefirot, ci sono due modi simbolici di esprimere il modo in cui ogni Sefirah si irraggia sulle altre:
(1) Luce riflessa. Questo si basa sulla premessa che, oltre alla luce diretta che va da una Sefirah alla successiva, c'è una luce che viene riflessa dalle Sefirot inferiori alle superiori. Così la Sefirah può essere vista sia come un mezzo per trasferire la luce dall'alto in basso, che come specchio che serve a riflettere la luce alla sua fonte.
Questa luce riflessa può risalire da qualsiasi Sefirah, specialmente dall'ultima, fino alla prima, e agisce sulla via del ritorno come stimolo addizionale che causa la differenziazione di ulteriori behinot in ogni Sefirah. La luce riflessa, secondo Cordovero (Pardes 15), adempie a un grande compito nel consolidamento delle potenze e delle behinot del giudizio (din) in ogni Sefirah, poiché essa funziona attraverso un processo di contrazione restrittiva, anziché di libera espansione.
Solo marginalmente basata sulla prima Qabbalah - cioè sulle affermazioni nello Zohar sulle relazioni tra le prime tre Sefirot - questa dottrina fu sviluppata solo da Solomon Alkabetz e Cordovero, e formò un fattore importante nel loro ragionamento dialettico.
(2) Canali. Questo si basa sulla premessa che delle specifiche Sefirot stanno in particolari relazioni di radiazione con altre Sefirot (anche se non necessariamente con tutte). Il volto di una Sefirah si volge verso un'altra e di conseguenza nasce tra esse un "canale" (zinnor) d'influenza che non coincide con l'emanazione. Tali canali sono vie di influenza reciproca tra le diverse Sefirot. Questo processo non è un influsso univoco da causa a effetto; esso opera anche dall'effetto alla causa, trasformando dialetticamente l'effetto in causa.
Non è chiaro fino a che punto coincidano i simboli della luce riflessa e del canale, né, se non coincidono proprio, quale sia la loro interrelazione. Ogni interruzione nel flusso di ritorno dal basso verso l'alto è detta "rottura dei canali" (shevirah ha-zinnorot; Giqatilla, Sha'arei Orah), un'idea che serve a spiegare le relazioni tra i mondi inferiori e quelli superiori in occasione del peccato, e la divina disapprovazione.
A questi canali alludono i cabalisti di Gerona, Giqatilla, Josef di Ecbatana (se è il vero nome dell'autore dello Shushan ha-birah, un commento al Cantico dei Cantici e alla Parashat Terumah [Esodo 25:1-27:19 - Liang] nel British Museum, Ms. Margoliuth 464), così come altri cabalisti dei secoli 14 e 15, e la dottrina è dettagliatamente esposta nel capitolo 7 del Pardes Rimmonim.