«Tu sai quel che dicono i maestri: non si interpreta l'opera della creazione davanti a due persone; ora, se qualcuno spiegasse tutto ciò in un libro, l'avrebbe spiegato a migliaia di persone. Perciò questi argomenti si presentano nei libri dei profeti come allegorie, e i maestri anch'essi ci hanno parlato per enigmi e allegorie, seguendo la traccia delle Scritture, perché queste cose sono in rapporto intimo con la metafisica, e fanno esse stesse parte della metafisica.»

Non bisogna credere che ci sia uno solo in mezzo a noi che conosca questi importanti misteri nella loro estensione. Non è così. Al contrario, la verità spesso ci appare come il giorno, spesso è nascosta dalle cose materiali e usuali, di modo che ricadiamo in una notte profonda come eravamo prima e siamo come l'uomo che, trovandosi in una notte scurissima, veda talvolta una luce.

(Maimonide, Guida degli Smarriti: Introduzione)

Maimonide

Moshe Ben Maimon (Cordova 1138 e.v. - Cairo 1204 e.v.), noto agli ebrei come Rambam, è considerato il più grande filosofo ebreo di tutti i tempi. Ciò che è singolare di questo pensatore, conosciuto e citato da mistici ebrei come Avraham Abulafia e da scolastici cristiani come Tommaso d'Aquino, è la mancanza per secoli di una scuola legata al suo nome.

Dal 1202 fino al 1305 la sua opera subisce attacchi ripetuti da parte di una considerevole fetta delle autorità rabbiniche di scuola cabalistica, fino all'incendio, in molte comunità, della sua opera più conosciuta: la Guida dei perplessi (o degli smarriti). L'opera conoscerà un lungo periodo di relativo oblio, prima di essere riportata in auge nel XIX secolo.

Quel che vogliamo qui sostenere è che Maimonide, lungi dall'essere il padre di un sistema filosofico, è lo studioso che dimostra l'impossibilità della costruzione di un sistema metafisico coerente; in altre parole, l'impossibilità della teologia a costituirsi come scienza positiva. Ciò in base a tre elementi fondamentali:

  • Una teoria critica del linguaggio, che dimostra la necessaria ambiguità di ogni linguaggio.
  • Una teoria critica delle metafisiche aristoteliche, per dimostrare come sia fittizia la lettura di Aristotele fatta dai pensatori arabi (il principio di ammissibilità e la struttura dell'impossibile).
  • Una teoria della percezione e dell'apprendimento che dia spiegazioni ai simbolismi presenti nella Bibbia e nel Talmud.

Opera ancor oggi di avanguardia, la Guida degli smarriti si colloca fra le grandi opere di critica del pensiero.

La questione degli omonimi

1. Il reshit (principio) è il linguaggio. Dice infatti il maestro: «Scrivo solo per spiegare alcuni termini dei libri dei profeti». Così è il principio della Guida degli smarriti.
1.1 La scarna lingua dei profeti è dunque segno, insieme di segni, traccia, cammino, che si muove nell'orizzonte dell'esperienza umana. «La scrittura parla il linguaggio dell'uomo».
1.2 Con un numero limitato di parole la Torah descrive l'illimitato della molteplicità dei fatti. Ciascuna parola denota quindi molteplici fatti.
«Queste sono le figliolanze del cielo e della terra in quanto fatti, nel giorno in cui il S. Elohim creò ogni terra e ogni cielo» (Gen. 2,3).
1.3 I fatti denotati con uguale parola il maestro li chiama omonimi. Fatti diversi denotati da una stessa parola sono un'allegoria.
2. La scarna lingua dei profeti è dunque segno, insieme di segni, che si muove nell'orizzonte dell'esperienza umana. «La scrittura parla nel linguaggio dell'uomo».

L'Albero del Bene e del Male

2.1 L'uomo «fu punito con la privazione della comprensione intellettuale: ciò perché trasgredì l'ordine che gli era stato dato a causa della sua ragione e, avendo ottenuto la conoscenza delle opinioni probabili, fu assorbito da ciò che doveva trovare brutto o bello...» (Guida 1.2). Quindi compito del filosofo è ritrovare lo stato edenico perduto.

2.2 Il bello e il brutto esistono nelle opinioni probabili, non nelle cose intellegibili; perché non si dice che questa proposizione «il cielo è sferico» è bella, né che quest'altra «la terra è piana» sia brutta. Ma si deve chiamare l'una vera e l'altra falsa.

2.3 In ebraico brutto e bello si dicono tov e ra come bene e male. Dunque il serpente che ha detto «sarete come degli Elohim, conoscerete il bene e il male», ha distolto l'uomo dalla conoscenza del vero e del falso.

Panaim al panaim

3. L'epifania, il volto, il presentarsi del volto divino è nella Torah una metafora, un termine che ha mille omonimie.
Anzi è una delle più frequenti metafore: la troviamo come un avverbio liphne' davanti.
Oppure come un modo dell'essere panah v. Voltarsi.
O ancora un sostantivo pana' che ha insieme il significato di volto e di collera. In sostanza e la mia faccia non sarà vista (ex 33.23)

3.1 La metafora del volto è dunque un avverbio di tempo, un avverbio di modo, una locuzione indicante la consecuzione logica procedi davanti a me e sii puro dove davanti significa letteralmente nei volti di Elohim.

Star seduti

3. Anche il verbo yashibh, che alla lettera significa stare seduto, significa anche presiedere il giudizio Lot sedeva alle porte della città, ma anche Hashem presiede al diluvio 2 (salmo 29). Attribuito al divino, significa essere stabili, indica la permanenza dell'atto.
3.1 Qualsiasi predicato attribuito al divino è solo una modalità di relazione fra esso e i fatti del mondo.

3.2 Le misure (midot) del divino come i sentieri (darche') del divino sono dunque un'allegoria, anzi un antropomorfismo, come pure tutte le espressioni come per bocca di oppure per mano di tutto ciò che riguarda d. Come corpo è un'allegoria, cioè una metafora di una relazione fra il creatore e i fatti del creato.

4. Solo l'essere in quanto essere, e in questo Maimonide accetta la versione ego sum qui sum, ha realtà. Ma se solo l'essere è, allora tutto è metafora, anche la nostra esistenza è metafora della sua. Questo è solo il primo paradosso che il maestro ritrova.

4.1 Su questo punto sia l'ebraismo cabalistico (Nachmanide) che quello razionalistico di Spinoza non possono che cozzare con Maimonide. L'uno per salvaguardare la realtà delle schiere degli angeli, l'altro per salvaguardare la schiera delle categorie aristoteliche.

4.2 Kafka esprime lucidamente questo paradosso è come se l'oscillare fra universale e individuale si svolgesse sul palcoscenico reale e la vita dell'universale venisse solo disegnata sul fondale (Tagebuecher p.82)

4.3 Esiste solo lui e le sue azioni ciò è diametralmente opposto alla sostanza di Spinoza, che è piena e pregna di tutti gli attributi.
Per l'autore della guida la totalità degli agiti è l'universo come per Wittgenstein. Per il maestro come per Wittgenstein der Sinn der Welt muss ausserhalb ihrer liegen. D-o non è dunque res cogitans, perché non è intellegibile (Ethica 2,1)

Perché i paradossi?

3.3 5. La scrittura e il Talmud contengono proposizioni paradossali. Rambam cataloga sette casi in cui in un libro qualsiasi (sic, guida, intr.) è possibile trovare contraddizioni.

  • Opinioni di autori differenti
  • Cambiamento di opinione dell'autore
  • Polisemia della singola parola
  • Ellissi dei soggetti per cui la contraddizione è solo apparente, riferendosi le proposizioni a soggetti differenti
  • Necessità per insegnare e fare comprendere
  • Contraddizione che si manifesta da molteplici premesse
  • Necessità interna a un soggetto i cui dettagli devono essere in parte nascosti, in parte rivelati.

5.1 Se applichiamo questo metodo logico-euristico a una hagadà del Talmud molto conosciuta, sebbene non discussa nella guida, osserviamo un interessante fenomeno.
In Yomah... Si considera che la somma del valore numerico delle singole lettere della parola ha-satan (il satan) è trecentosessantaquattro, perché il satan può agire tutti i giorni dell'anno, ma non il giorno dell'espiazione, proposizione invero sconcertante se si considera che gli estensori del talmud sapevano bene che il giorno di Kippur capita ogni 354 giorni, non ogni 365. I due calendari (solare di 365 gg. e lunare di 354) sono stati volutamente giustapposti, cosicché nel proprio ambito la prima parte della proposizione e la seconda appaiono vere e contemporaneamente sono contraddittorie giacché discendono da premesse diverse.

5.2 Tutto ciò non esclude che la doppia datazione esista lilamed (per insegnare). Nasconde solo una parte della verità come in Genesi 22,9: ecco qui il fuoco e la legna, ma dove è l'agnello? dove Isacco nota che Abramo gli nasconde il sacrificio, Abramo spera che gli sia evitato, il Midrash lo vede ripetuto nel continuo volontario martirio degli ebrei. Una proposizione viene letta diacronicamente e assume significati per ogni generazione.

5.3 Questa contraddizione viene notata già nella Mishnah Sanhedrin (iv, 5) dove viene discusso il perché il genere umano derivi solo da una coppia e si deduce: per insegnarti che chi perde una persona il testo gli attribuisce come se avesse distrutto un pieno mondo, e chi mantiene una persona il testo gli attribuisce come se avesse mantenuto un pieno mondo e anche per la pace sociale, acciocché un uomo non possa dire al compagno: il mio progenitore è più grande del tuo inoltre acciocché gli eretici non possano dire diverse autorità sono nel cielo etc. Dove da un singolo fatto (la creazione di Adamo ed Eva) viene fuori un diluvio di significati. Sia perché si tratta di opinioni di diversi dottori, sia quando si tratta di opinioni dello stesso dottore in contesti diversi.

Le cento porte

6. Applichiamo lo stesso metodo al verso di Genesi (26,12): poi Isacco fece una semina in quella terra e raccolse in quell'anno il centuplo... questo verso significa anche parola per parola e la discendenza di Isacco nella terra sarà in quell'anno di cento porte dove l'espressione mea shearim significa contemporaneamente cento misure e cento porte.

6.1 Rashi, seguendo il targum Onqelos, dice che si tratta di cento misure rispetto a quanto stimato. Questa è l'interpretazione letterale.

6.2 Già nell'Igheret Shabat di Ibn Ezra (x sec. E.V.) si trova:

Saranno santificati i saggi
Si consacreranno come nazirei i giusti
Sempre in quel giorno sarà sapienza
E in quel giorno saranno aperte cento porte

Dove bashana' hi di Genesi 26,12 viene considerato dies illa, il giorno del messia.

I traduttori

7. Fonte essenziale di Maimonide sono i Targumin, le traduzioni aramaiche del pentateuco e degli altri testi biblici. In esse spesso il traduttore trasforma i termini più antropomorfi della Bibbia, intendendoli in senso traslato.

7.1 Come dice Nachmanide (perushei ha Torah a Gen. 46.1): ora il Rabbi Moshè ben Maimon nel ventisettesimo capitolo della prima parte del Moreh Nevbuchim riguardo alla traduzione di Onqelos del verso "io scenderò con te in Egitto, e sicuramente ti riporterò fuori" (ciò che Onqelos traduce letteralmente) io andrò già con te e ti riporterò su. E il Rabbi è sconcertato per questa opinione di Onqelos, dice che Onqelos ha cercato ogni sforzo per rimuovere ogni cosa che implichi la corporeità di D-o.

7.2 Proprio Nachmanide in questo luogo dei suoi commentari inizia una battaglia serrata nei riguardi della guida sulla lettura che Rambam fa dei Targumin, in cui Nachmanide ritrova molti passaggi che traducono letteralmente espressioni antropomorfe come la mano di D-o e D-o vide etc.
Nachmanide vuole ritrovare nelle espressioni la gloria di D-o oppure la parola di D-o, espressioni onnipresenti nelle traduzioni aramaiche, delle categorie teosofiche, sintomi di una Kabalah nascente.

7.3 Il risultato di questo scontro è che la mistica stessa deve uscire dalle secche dei baalei ghevurah, gli esorcisti ebrei che Maimonide ridicolizza, per rifondarsi proprio sulla filosofia.

Superiorità della filosofia

8. La filosofia fonda un mondo superiore e sostituisce l'antico culto sacerdotale. Questa visione elitaria di Maimonide la si può trovare nei suoi più svariati scritti.

8.1 Prendiamo a esempio l'introduzione alla Mishnah; vi leggiamo:

Io sono Moshè Maimonide sefardita.
Per voi ho scritto, ho tratto dal mare del talmud
L'ho fondato nel cielo di zaffiro della toseftà
Con l'antimonio del sifré li ho dipinti
Con l'oro del sifrà li ho ricoperti
Con la parola dei geonim li ho sostenuti
Con l'argento dello zeruf li ho congiunti
Con la passione del mio cuore li ho fusi.
Ed ecco come una vigna scintillante
Una pianta deliziosa che ho piantato...

8.2 È da notare come la serie delle pietre preziose richiami il giardino di pietre preziose presente nel profeta Ezechiele (v...) e nell'hagadà talmudica (v.), ma anche le pietre preziose presenti sul pettorale del gran sacerdote durante il rito sacrificale (v. Esodo...). D'altro canto la successione di pietre preziose attiene anche a un'altra tradizione, non estranea alla Spagna arabo-ebraica in cui il maestro vive: la tradizione alchemica.

8.3 Gli artigiani che costruiscono l'arca e il tabernacolo vengono infatti nell'esodo 36,1 chiamati ish chacham lev, uomini con scienza nel cuore proprio come nell'ebraico medievale sono chiamati i talmudisti.

8.4 Il filosofo è dunque colui che ricostruisce un nuovo santuario, in cui ai sacrifici si sostituisce la speculazione.

La profezia

9. Ogni mistica che riguarda la profezia dovrà dunque d'ora in poi fare i conti con il pensiero di Maimonide. Sappi che la profezia è nella sua essenza la gloria che si emana dal signore (Guida ii, 36)

9.1 La profezia viene concepita non come momento di uscita fuori dal mondo, ma come momento di massima coscienza come dice il Talmud la profezia non arriva né durante la tristezza né nell'abbattimento (Shabat 30b).
Ancor oggi è vietato dall'Halachà all'ebreo pio di chiudere gli occhi durante la preghiera, escluso durante lo Shema' e all'accensione delle luci del sabato.

9.2 Anche il cabalista Avraham Abulafià deve continuamente tenere presente la lezione di Rambam, considerando la filosofia una delle strade della conoscenza, senza escludere che essa sia ancella di una conoscenza superiore. Allora fratello mio, esci dalla tua astrologia (Shabat 156b) e impegnati nella sapienza filosofica - quando ti sarai stancato delle tradizioni di cui si è detto sopra se vuoi procedere e acquisire l'arte culinaria, dopo che ti sei già impratichito in quella dell'aromatizzazione, così da disporne saper preparare dei manicaretti (A. Abulafià, Shva' Netivot Hatorah, 15)

9.3 Il problema è dunque: qual è la natura del linguaggio? Quale è la natura della lingua ebraica?

Il linguaggio dell'uomo

10. Ciò che merita di fissare l'attenzione è il passaggio "e l'uomo impose dei nomi" (Gen. 2:20), ciò che ci insegna che le lingue sono convenzionali, non naturali, come fu creduto.

10.1 Da questi segni convenzionali, dal linguaggio dell'uomo va tratta la conoscenza de'a che ha come oggetto solo l'intellegibile, non ciò che viene all'idea (Ez. 20:32).

10.2 Ciò riguarda non solo il linguaggio profetico, ma anche la visione dei profeti, che va vista come un insieme di simboli tratti dalla realtà intellegibile.

10.3 Ciò porta in rotta di collisione Maimonide con Nachmanide, secondo il quale tutta la Torah comprende nomi del santo uno benedetto egli sia (Nachmanide perushe' Ha-Torah introd. a Genesi).

10.4 La visione profetica allude (secondo Rambam), attraverso parole umane a simbolo del divino. Essa visione è in sé la più alta forma di allegoria.
Rambam cita e commenta: come l'aspetto dell'arcobaleno fra le nubi in un giorno di pioggia, così era l'aspetto dello splendore tutto attorno tale si mostrava la sembianza della gloria dell'eterno (Ez. 1,28). Si conosce la materia dell'arcobaleno come ben delineata il suo essere vero. È questo il punto più straordinario di comparazione e di allegoria, e bisogna senza dubbio attribuirla a una forza profetica (Guida iii, 7).

10.5 Ciò dista anni luce dall'interpretazione mistica del passo di Ezechiele. Lo splendore e la gloria nella concezione mistica della mercavà sono ipostasi o emanazioni dell'eterno e della sua Torah.

10.6 Viene a riprodursi così la dialettica che era stata fra la scuola di R. Ishmael e quella di R. Akivà sulla natura della parola biblica linguaggio dell'uomo secondo gli uni dunque nominalismo assoluto, preminenza dello studio della logica, linguaggio non dell'uomo per gli altri, dunque essenzialismo della parola, ricerca del significato sotto il significato. Ambedue queste scuole fanno un richiamo al massimo rigore al rispetto della scrittura come essa ci è stata data dai padri. Ricerca di una logica ermeneutica.

La logica degli ebrei

11. Un passo del Midrash Bereshit Rabbà attribuisce a uno dei maestri di epoca talmudica, Rabbi Abbahu, una sorprendente concezione: il signore, prima di costruire questo mondo, ha costruito e distrutto mondi a suo piacimento. Dell'esistenza di più mondi traspare anche dalla particolare etica dei maestri della Mishnah chiunque distrugga un'anima in Israele distrugge un mondo intero (Sanhedrin). Questa concezione, noi affermiamo che non è riducibile solo all'esistenza di due mondi, quello materiale e quello spirituale, come viene ad affermarsi nella dottrina cristiana, ma nella possibilità di esistenza di mondi coesistenti. Questa concezione, che riappare più volte nel Midrash come nella qabbalà più tarda, ha dall'antichità una conseguenza: che il nostro mondo non sia il solo possibile né la nostra logica terrena ci permetta di escludere (come invece fa Aristotele), l'esistenza di logiche diverse dalle nostre.
Dove nella filosofia cristiana il logos, il figlio di D-o, implica l'esistenza di un'unica verità, così nel Talmud la pluralità delle scuole implica la possibilità di più verità.

11.1 Ma qual è la logica ebraica? Nel libro di preghiere, nelle salmodie (zmirot) che precedono la preghiera del mattino, troviamo uno strano trattatello di logica. Esso parla dei sillogismi che i maestri usavano per dedurre dalla scrittura. Dato che in genere è parafrasato nelle traduzioni, cercherò di renderlo letteralmente, sperando con ciò di rendere giustizia allo stile epigrafico che l'anonimo autore del trattato ha usato.

Diceva Rabbi Ishmael, in tredici misure si evoca la Torah:

  • Dal più al meno
  • Dall'uguale
  • Dalla figliolanza di un verso
  • Dalla figliolanza di due versi
  • Dal tutto alla parte
  • Dalla parte al tutto; tutto e parte e tutto, giudicherai seguendo la parte
  • Dalla parte che segue il tutto
  • Dal tutto che segue la parte
  • E una cosa che segue la parte
  • E una cosa che era nel tutto uscita dal tutto spiegando non spiegando su se stessa è uscita per spiegare del tutto su tutto
  • E ogni cosa che era nel tutto è uscita per necessità poi col ragionamento l'ha superata è più o meno
  • E ogni cosa che era nel tutto ed è separata insieme a una nuova cosa non la comprenderai per restituirla al tutto finché non sarà restituita dal commento; vi è cosa spiegata da ciò che precede o segue
  • E così due versi che si smentiscono l'un l'altro finché non viene un terzo ad accordarli fra di loro

Sono tredici forme di sillogismo, ma osservate come il libro è organizzato, sembra un libro oracolare come l'I Ching cinese. Infatti nell'ebraico più antico doresh ha-metim è l'evocatore di spiriti.
Inoltre sembra una discussione fra persone che litigano o un intrigo di rami. Ricorda il verso del cantico: i tuoi rami sono un giardino di melograni.

11.2 Tutte queste immagini sono riportate nella prefazione alla Mishnah da Maimonide. Il gioco dei ragionamenti è il giardino delle delizie, concepito in modo tanto ardito da toccare in qualche punto la descrizione che ne dà l'Islam, più che la Bibbia, ed è la ricchezza del convivio, come nei classici della filosofia greca.

11.3 Questi tredici principi non contengono in nessun modo un principio analogo al tertium non datur aristotelico. Il binian av, la genealogia di un verso biblico dà addirittura la possibilità di innumerevoli conseguenze da una affermazione presente nella scrittura.

11.4 Una porta su innumerevoli mondi, ecco come si presenta l'ermeneutica ebraica. Maimonide ne dà una rappresentazione efficace quando nell'introduzione alla Mishnah afferma che i commenti e i ragionamenti possibili erano presenti già fra gli ebrei sotto il monte Sinai. Riconducendo cioè sotto il Sinai non solo il pensiero ebraico, ma qualsiasi forma di pensiero logico sulla realtà.

11.5 Questo universo degli universi si ritrova anche nei logici arabi con cui Maimonide polemizza, e si rifà a sua volta a passi coranici.
La logica araba arriva a postulare il principio di ammissibilità cioè che tutto ciò che sia formulabile sia in definitiva reale. Maimonide corregge questo principio dicendo che tutto ciò che sia possibile e non contraddittorio è in definitiva reale.

11.6 Di fronte all'imponenza dell'assiomatica dei filosofi arabi della sua epoca, Maimonide si limita perciò a una breve ma significativa affermazione: che egli si propone di dimostrare non la verità delle sue affermazioni (egli parla in particolare della creazione dal nulla) ma la sua possibilità, il che nella sua economia logica è identico.

11.7 Egli corregge inoltre il paradosso arabo dell'esistenza contemporanea del possibile e dell'impossibile in D-o, con l'affermazione dell'esistenza del possibile e dell'impensabile, ciò che distrugge ogni forma di antropomorfismo e riporta in piena luce la non pensabilità della divinità.

11.8 Tutte queste affermazioni di fronte agli attuali sviluppi delle scienze logico-matematiche, che postulano un limite alle conoscenze umane (teorema di Gödel) o l'esistenza dell'indeterminato, o ancora la pluralità delle geometrie e delle algebre possibili, sono congruenti al moderno orientamento del pensiero che supera la visione meccanicistica.

11.9 Al contrario, all'epoca di Spinoza, la pluralità dei significati metteva in discussione il nascente razionalismo. Le affermazioni sorprendenti che Spinoza fa contro Maimonide vanno viste in questo senso: ambedue ebrei e filosofi della scienza essi hanno un opposto atteggiamento nei confronti della conoscibilità.

11.10 L'affermazione di Maimonide la luce della ragione... è una debole fiaccola che illumina le ombre della notte (Mishnè Torah, intr.), rivela come l'esistenza dell'impensabile sia uno dei cardini del pensiero del maestro, perché l'albero della conoscenza, il santissimo ha rivelato quest'albero a nessun uomo e non lo rivelerà mai (Gen. Rabbah 15, cit. in guida 2,30) nella stessa misura in cui l'affermazione di Spinoza tutti i pensieri afferiscono a d.o, dunque D-o è cosa pensante definisce tutti i parametri del razionalismo illuministico nascente.

11.11 La logica dell'ammissibile e del possibile apre invece le porte a nuove ricerche. "Sappi o figlio mio che fintanto che tu ti occupi delle scienze matematiche o della logica, sei uno di quelli che gira intorno alla dimora (del sovrano) e ne cercano l'entrata come dicono allegoricamente i dottori Ben Zomà è ancora fuori (Bhagigà 15a)" (Guida 3,51).

La struttura dell'impossibile

12. Ciò che definisce strettamente la logica del maestro è l'affermazione della guida: la struttura dell'impossibile è struttura stabile. Questo principio stabilisce un limite preciso fra metafora e realtà, fra sogno e mondo reale.

12.1 Il paradosso, la visione, si collocano dunque per Maimonide non nel campo del logico, ma nel campo dello psicologico, cioè nell'acquisizione che l'anima umana fa del concreto. Essenziale è dunque una teoria che spieghi le visioni dei profeti.

12.2 Anche il non-essere ha causa nell'essere. -x ha causa in x in quanto privazione. Questo spiega luce e tenebre, bene e male. Il maestro parte dall'essere, dall'eye' asher eye': Rosenzweig (v. Stella di redenzione) partirà dal x, dalla morte e dal nulla; ciò afferma l'essere di x, non pretende di spiegare l'essere dell'essere.

12.3 L'essere è dunque il luogo del mondo, ma il mondo non è il suo luogo: anche questo avevano detto i Rabbanim.

12.4 Il male come privazione della luce era stato anticipato anche dal Midrash e dai poeti, come Shlomo Ibn Gabirol (v. Keter Malkhut). Bisogna stabilire in che misura Maimonide intendesse questa come luce della conoscenza, o come reale energia divina.

La luce

13. Il maestro scrive all'inizio della seconda parte della guida, che scopo suo era chiarire le visioni dei profeti. In particolare si riferisce alla visione di Ezechiele e a quella di Isaia.

13.1 Intorno a queste visioni generazioni di mistici e/o visionari ebrei avevano e hanno costruito una teoria della gloria divina, il cavod, come prima realtà creata, vera e propria barriera intorno alla divinità.

13.2 A queste discussioni non solo Maimonide dimostra di non essere estraneo, ma in un caso, l'interpretazione di un passo dei Pirke' di Rabbi Eliezer, dimostra di condividere in pieno queste ricerche mistiche.

13.3 Maimonide prende un passo del Midrash Pirqe de Rabbi Eliezer: da dove furono creati i cieli? Egli prese luce dal suo vestito e lo stese come un drappo; e di là i cieli si dispiegarono, come è detto "egli si ammanta di luce come un vestito, e stende i cieli come un tappeto" (Sal 104,2). Da dove fu creata la terra? Egli prese della neve dal di sotto del suo trono di gloria e la lanciò come è detto "perché alla neve disse: sii terra" (Job 37.6).

13.4 Da questo Midrash il maestro fa discendere l'eternità del trono divino e della luce del mantello. Ora, nella storia della mistica ebraica, la speculazione sul trono ha una parte particolare detta maasé mercavà e riservata a pochi eletti spiriti.
Il maestro dimostra, come Akivà prima di lui, la capacità di salire e scendere in pace (v. Bhagigà 14) da questi difficili argomenti.

13.5 Anche in questa speculazione Rambam supera ogni antropomorfismo, affermando che l'essenza di questo Midrash è affermare la distinzione, già precedente alla creazione, della materia dei cieli, simboleggiata dal vestito di luce, e della materia della terra, simboleggiata dal pugno di neve sotto il trono.

13.6 Ma non è tutto: della sua interpretazione del Midrash il maestro ne fa un elemento di confronto con le teorie degli aristotelici musulmani che sostenevano l'eternità del mondo. Esisterebbe un nucleo di cose increate, cioè la cui creazione è anteriore a quella dei cieli e della terra.

13.7 Questo intervento del maestro in un campo talmente specifico della mistica ebraica è notevole se si pensa che il commento Rashi ai salmi commenta seccamente la luce del mantello come luce del firmamento e Abn Ezra parla della luce dei giusti che fu successivamente nascosta.

13.8 Ciò mostra ancora una volta come l'interpretazione filosofica del maestro sia spesso altra cosa dall'essere interpretazione "piana" del passo biblico, ma al contrario sia lucida penetrazione delle conseguenze di ogni interpretazione di ogni parola sull'intero edificio dell'universo.

13.9 Lo stesso stupore prova il lettore che, nel libro dei precetti Sefer Mizvot di Rambam, trova l'utilizzo disinvolto della Ghematrià da parte del "razionalista" Maimonide per provare che le Mizvot sono 613 perché tale è la Ghematrià della parola HaTorah, e che sono divise in 248 precetti negativi, dal numero delle membra del corpo umano, e 365 precetti positivi, dal numero dei giorni dell'anno solare.

13.10 Si può azzardare una riflessione: la mistica di quei secoli interpreta Genesi 1,26 "creiamo l'uomo a nostra immagine e somiglianza..." ricercando la misura del corpo (shiur qomà) azzardando un'ipotetica misura dell'infinita immagine di D-o. Questo procedimento è negato dai filosofi, da Yehuda Halevy nel Cuzari quando considera le settanta nazioni come parti dell'Adamo primigenio. Rambam invece potrebbe aver considerato il corpo delle Mizvot come l'effettivo Adam Qadmon (macroanthropus) a cui farà riferimento.

14. L'essenziale del corpus divino sono dunque le Halachot, le norme dell'agire umano. All'atteggiamento contemplativo da cui parte spesso la mistica, il maestro contrappone il "faremo e ascolteremo". La norma (Mizvà) dell'azione umana è forma della materia bruta.

14.1 Questo prevalere dell'etica sull'estetica è natura stessa della legge.

Magia, astrologia, alchimia

15. Il maestro si pone contro i baalei ghevurah, guaritori e cabalisti pratici; egli li attacca a più riprese: "uomini perversi e ignoranti, avendo trovato questi testi (scrittura e Talmud) vi videro un vasto campo per la bugia, dicendo che potevano raccogliere le lettere che volevano e dire che si trattava di un shem (nome divino) che agiva e operava se era scritto o pronunziato in questa o quella maniera. In seguito queste menzogne, inventate da una prima persona perversa e ignorante, furono messe per iscritto, gli scritti vennero trasmessi a gente per bene, pii ma limitati e che non avevano giudizio per discernere il vero dal falso, ne fecero un mistero, e quando gli scritti furono successivamente ritrovati, li si prese per pura verità; in breve lo sciocco crede a qualsiasi cosa (Pr. 14,15)" (Guida 1,62).

15.1 Mai più diretto attacco, prima del razionalismo del settecento, si vede scagliare contro la mistica popolare. Questo attacco chiama in causa anche l'astrologia ricordando un Midrash sull'infanzia di Abramo: "perché tutte queste oscurità siano rischiarate, ecco cosa ti dirò: sai quanto erano diffuse le opinioni dei sabei, e tutti allora, all'eccezione di qualcuno, erano dediti all'idolatria, cioè credevano agli spiriti degli astri e alle congiunzioni, e facevano talismani" (Guida 1:63).

15.2 Vale la pena di ricordare come l'aristotelismo medievale fosse intriso di reverenziale timore per gli astri. Nel suo poema Keter Malchut, Shelomo Ibn Gabirol scrive:

Chi potrebbe descrivere i tuoi misteri
Hai posto una seconda sfera sopra la distesa
Ove è la luna
Senza che cozzino fra loro, né si urtino
Sfera dov'è una stella ed è Mercurio
La circonferenza è ventiduemila volte
In meno della terra
E corre nella sua sfera in dieci giorni
Esso nel mondo suscita contenzioni, liti,
Inimicizie, mormorazioni....

E così via per tutti e sette i corpi celesti del sistema tolemaico. La critica del maestro anticipa di secoli quella degli astronomi copernicani.

15.3 Ancora più interessante come nella guida non sia citata nessuna magia pratica operata con metalli. Nessun tipo di alchimia. Dobbiamo portarci al commento alla Mishnah nel punto in cui dice:

Li ho ricoperti con l'oro dei sifré
Li ho sostenuti con la parola dei geonim
Li ho congiunti con l'argento dello zeruf
Li ho fusi con l'intensità del mio cuore.

Zeruf è una parola che significa legame, combinazione e insieme purificazione. Zoref è l'orefice; nel Talmud Berachot 55a viene inteso come combinazione di lettere o parole (zaraf otiot) e così rimarrà nel significato medievale del termine. Intanto esh metszaref, il fuoco che combina o il fuoco dell'orefice o ancora il fuoco purificatore, è una delle accezioni in cui viene definita la sapienza alchemica degli ebrei a partire dal rinascimento.

15.4 Anche altri sono indizi del fatto che parlando dello zeruf il maestro non faccia riferimento alla combinazione libera di lettere, come si presenterà in Abulafià... così nella guida (1,53) si trova il fuoco liquefa alcune cose, coagula altre, cuoce, brucia, rende bianchi e annerisce: è una similitudine in parte aristotelica, ma di sapore nettamente alchemico.

Invito alla lettura del Moreh Nebhuchim a cura di Luciano Tagliacozzo.