Pubblichiamo un saggio di Irene Kajon apparso sulla rivista MicroMega. L'autrice difende l'eredità intellettuale di Leo Strauss, distinguendo il rigore del suo pensiero filosofico ebraico dalle interpretazioni dei "neoconservatori" americani contemporanei.

GIÙ LE MANI DA LEO STRAUSS
IRENE KAJON

L'insegnamento di Leo Strauss

Il motto di Leo Strauss (1899—1973), pensatore ebreo tedesco allievo di Hermann Cohen ed Ernst Cassirer, di Husserl e Heidegger, vissuto dopo il 1933 in Francia, Inghilterra, Stati Uniti — in cui insegnò dapprima a New York tra il 1938 e il 1949, poi a Chicago tra il 1949 e il 1968 — non era né quello dell'usa con coraggio la tua ragione, né quello del credo perché assurdo. Il primo motto, di ispirazione stoica, affermato da Kant nella sua risposta alla domanda "Che cos'è l'Illuminismo?", esprime quella posizione che pone il cogito alla base della cultura. Il secondo, enunciato da Tertulliano, ripreso in età moderna da Pascal e Kierkegaard, porta a ritenere i valori religiosi, sui quali vengono fondati i valori morali, impermeabili alla ragione.

La sua parola d'ordine era piuttosto quella, già propria di Spinoza, della cautela: egli riteneva — traendo da Husserl il problema del rapporto fra le intuizioni della vita e la filosofia come scienza rigorosa — che le regole e i costumi stabiliti dovessero trovare un legame con l'attività intellettuale. Egli non separava ciò che unisce l'uomo con il passato a ciò che lo proietta verso il futuro: se l'ascolto reverente dei padri dà all'uomo il linguaggio e i modi di vita, i miti e le narrazioni, la critica esercitata — tenendo conto dei casi e delle circostanze — gli dà la consapevolezza di ciò che, di tale passato, dovrebbe essere a poco a poco abbandonato, per quanto la ragione non possa mai giungere fino al punto da fondarsi solo su se stessa a causa della finitezza umana, che implica sensibilità e immaginazione.

Non bisogna però confondere questo programma straussiano di mediazione tra fede e ragione con quello proposto da un Tommaso d'Aquino o da uno Hegel. Strauss riteneva, infatti, che proprio questi pensatori — che peraltro ammirava per la grandiosità del loro progetto unificante — avessero condotto alla scissione tra una razionalità separata dall'esperienza individuale e una fede incapace di accettare i criteri universalistici della ragione e destinata perciò a chiudersi nel fanatismo, per loro metafisica ontoteologica, ovvero diretta alla conoscenza del mondo, dell'uomo come parte del mondo, e di Dio come sommo ente.

Proprio l'ontoteologia aveva condotto alla scissione tra fatti e valori propria del neokantismo tedesco della fine dell'Ottocento, a Nietzsche, allo storicismo, all'esistenzialismo, nemici di ogni indagine razionale nel campo dell'etica. Strauss sostituiva alla relazione fede-ragione, propria di Tommaso e di Hegel, la relazione tra legge (o mondo delle comuni distinzioni morali, quali quelle tra brutalità e gentilezza, onestà e corruzione) e filosofia (o teoria, nel significato classico di contemplazione, richiedente perciò isolamento dalla vita quotidiana). Egli trasformava così la filosofia da scienza rivolta all'essere delle cose — secondo la tradizione che lega i presocratici a Hegel e a Heidegger — in teoria politica avente come suo obiettivo il chiarimento delle norme morali oggettive preposte alla vita pubblica, e situata tra i due estremi del riconoscimento privo di critica fra ciò che è già vigente in una data comunità e la radicale difesa dell'esistenza assolutamente razionale, ma asociale, del filosofo.

Il teo-politico, in quanto teso tra "vita e spirito", è per Strauss ciò su cui si fonda ogni forma normale di convivenza umana — dalle antiche società patriarcali alla nazione ebraica dell'epoca mosaica alla polis greca fino alla moderna democrazia liberale. I pensatori appartenenti alle società in crisi del Novecento avrebbero dovuto riscoprire questa metafisica del politico al di là dello storicismo, del sociologismo, del positivismo giuridico, i quali li avevano condotti a dimenticare la natura profonda dell'uomo e a prestare attenzione solo alle sue manifestazioni contingenti e superficiali. In tal modo essi sarebbero anche tornati a quel tipo di scrittura che tutti i filosofi consapevoli della contraddittoria natura umana avevano sempre adottato: un tipo di scrittura che da un lato tiene fermi i miti, le espressioni, le metafore, condivisi dalla comunità di cui il filosofo stesso, in quanto essere sociale, è parte; dall'altro lascia trapelare, per coloro che pensano, l'allontanamento proprio da quei miti, espressioni e metafore, o l'attribuzione a essi di un senso nuovo.

Questa scrittura sottile e allusiva — un livello essoterico, conforme all'opinione, e un livello esoterico, conforme alla verità — era dovuta, nel passato, al fatto che il pensatore aveva cognizione di se stesso sia come membro della sua comunità ed educatore di essa, sia come difensore della ragione e, perciò, del genere umano. Se avesse rinunciato alla scrittura essoterica, egli si sarebbe appellato solo alla ragione dei lettori, trasformando questi ultimi negli astratti cittadini di un inconsistente mondo ideale e la ragione stessa in forza distruttrice, noncurante degli uomini reali (secondo un procedimento caro ai dottrinari di tutte le epoche); se avesse abbandonato la scrittura esoterica, egli si sarebbe richiamato solo ai sentimenti dei lettori, considerandoli come minorenni incapaci di ragionare e rafforzando tutti i loro pregiudizi, compresi i peggiori (secondo un procedimento caro ai servitori del potere stabilito di tutte le epoche).

Lo scrivere dell'intellettuale avrebbe dovuto nel futuro, secondo Strauss, tornare a essere fine e articolato — come quello di un Platone e di un Lessing — non certo perché la vera funzione dell'intellettuale fosse quella di rassicurare le masse nel loro conformismo, mentre egli in privato, essendo guidato solo dal suo intelletto, era uno spregiudicato anticonformista, ma perché tale funzione non poteva non tener conto della duplicità dell'essere umano, quando sia in possesso di tutte le sue facoltà.

Vi è una perfetta corrispondenza tra l'insegnamento di Strauss sul piano della teoria politica, fondata sulla nozione dell'uomo come essere complicato, di difficile comprensione, appartenente ad ambiti diversi — e proprio in ciò sta quella ricchezza dell'umano che il puro razionalismo o il puro naturalismo o fideismo vorrebbero semplificare — e la sua tesi della scrittura filosofica come scrittura equivoca, tale da poter essere analizzata secondo vari strati di significati. L'ambiguità di tale scrittura corrisponde all'ambiguità dell'essere umano.

Strauss era un ebreo filosofo, profondamente legato alla tradizione religiosa e morale nella quale era stato educato, ma anche un difensore della libertà di pensiero: il suo scopo, alla maniera di Maimonide, era quello di proporre un ebraismo illuminato, lontano sia dalla cieca ortodossia che pretende dai suoi adepti la rinuncia alla ragione — un'ortodossia, questa, che non si trova affatto nella Bibbia, né in coloro che si richiamano all'autentica tradizione rabbinica, rispettosa del dialogo, delle differenze, delle idee delle minoranze, e disposta ogni volta di nuovo a esaminare il senso dei suoi presupposti, ma il frutto piuttosto della lacerazione moderna tra fede e ragione — sia dal puro ebraismo universalista, caratteristico delle correnti liberali ebraiche dell'età dell'emancipazione. Strauss aveva simpatia per il sionismo: ma non amava né il sionismo puramente nazionalista e politico — sebbene in gioventù avesse aderito a tale movimento — né il sionismo religioso che annulla ogni differenza tra il piano umano, che è quello dell'azione pragmatica e dei piccoli passi, e il piano della rivelazione, che è quello delle nette scelte di campo. Egli vedeva nel complesso fenomeno moderno del sionismo, espressione di una duplicità tra teologia e politica che vi è sempre stata nella situazione ebraica, il simbolo di ciò che è tipico della realtà umana, divisa tra aspirazione all'Assoluto e appartenenza al tempo e alla storia. Perciò il problema politico, che la stessa condizione umana pone, era per lui destinato a rimanere sempre aperto: egli raccomandava, tanto nella condotta privata quanto in quella pubblica, una ferma mitezza, un rigore temperato, che avrebbe permesso di evitare sia i sogni e le utopie di chi pensa di poter trasformare l'uomo in un puro essere di ragione, sia il cinismo di chi ritiene l'uomo immerso nel naturale egoismo o mosso soltanto da passioni.

Come filosofo, Strauss era un fautore della tolleranza, del dialogo, della mediazione; in quanto consapevole del legame tra la filosofia e l'esistenza, comprendeva la necessità della coazione. Le istituzioni politiche legittime — ovvero quelle corrispondenti alla natura umana — avevano per lui il doppio fondamento della forza e della giustizia, della spada e della bilancia. Non escludeva la lontana prospettiva di un mondo riunito dalla pace, dalla fine della povertà, dalla giustizia — diceva che egli non conosceva preghiera più sublime dell'Alenu, la preghiera ebraica che auspica la redenzione messianica; ma sapeva che l'uomo soltanto in modo del tutto imperfetto può realizzare tale misura ideale.

Chi legga con attenzione gli scritti di Strauss — dal testo del 1930 sul Trattato teologico-politico di Spinoza, interpretato come il primo dei moderni a causa del duro conflitto tra fede e razionalità instaurato da Spinoza in quest'opera (più tardi egli lo interpreterà piuttosto come un allievo di Maimonide e l'ultimo dei medievali), alla feroce critica di Carl Schmitt, visto nello stesso tempo come l'ultimo erede della filosofia politica liberale e il nuovo sostenitore di una riduzione del politico ad arbitrio e violenza, ai saggi sul pensiero islamico ed ebraico medievale, al libro su Hobbes, fino ai testi su Machiavelli, sulla persecuzione e arte della scrittura, su Socrate e Platone, sulla storia del giusnaturalismo moderno e della sua dissoluzione con Burke, Weber e Kelsen, e ancora su Nietzsche, Husserl e Heidegger — non avrà difficoltà a rintracciare l'insegnamento che sopra abbiamo sinteticamente esposto. Gli ultimi suoi scritti — che sono per lo più conferenze o riproduzioni di lezioni — in cui è descritta l'alternativa fra vita nell'obbedienza, caratteristica del mondo biblico, e vita nella ragione, caratteristica del mondo greco, sono anch'essi ispirati, come tutta la sua opera, dalla critica della scissione tra Gerusalemme e Atene, che egli considera alla base delle tragedie della nostra epoca, e dall'aspirazione a una nuova relazione tra tali due principi.

Certo, le idee principali di Strauss possono risultare discutibili: si può trovare non convincente la sua ripresa della nozione di una legge naturale oggettiva, risultato dell'incontro fra la tradizione religiosa o morale di una comunità e la critica razionale; il suo peculiare modo di interpretare la storia della filosofia, dalle origini fino a oggi; la sua sottile tecnica di lettura dei filosofi antichi e medievali; oppure la sua idea della situazione ebraica come esempio e modello della condizione umana. Ma nessuno potrà mai mettere in questione il fatto che egli sia, per l'accuratezza filologica dei suoi studi sulla letteratura filosofica e religiosa, per l'impegno che muove la sua indagine sulle vicende della fede e ragione nella modernità, per la serietà della sua proposta esistenziale e filosofica, un buon maestro.

Allan Bloom e Irving Kristol padri del neoconservatorismo americano

Strauss ha avuto negli Stati Uniti molti allievi i quali hanno pubblicato i suoi testi inediti e divulgato in modo fedele il suo pensiero: ciascuno di loro ha accentuato l'uno o l'altro aspetto contenuto nella sua opera senza tuttavia tradirne lo spirito fondamentale, improntato — in uno stile che era quello dei suoi prediletti classici — all'armonia tra elementi, come affetti e ragione, esterno e interno, che rimangono tra loro in conflitto. La questione del rapporto fra gli antichi e i moderni o quella dell'ebraismo filosofico o quella del rapporto tra potere e filosofia è stata alternativamente scelta come centro del suo pensiero.

Strauss ha avuto, però, anche allievi tanto cattivi da attribuirgli proprio quel pensiero antitetico e lacerato che egli (al pari del suo amico Franz Rosenzweig) considerava come il segno evidente di una malattia o anormalità della condizione umana. Infatti, Allan Bloom e Irving Kristol, il primo assistente e collega di Strauss a Chicago, il secondo suo allievo negli anni Cinquanta, credono che la dissoluzione scettica del razionalismo moderno, al quale soltanto essi attribuiscono la nascita della civiltà liberale, debba essere contrastata con il ritorno radicale alle ortodossie religiose, ai miti della terra natia e della patria, ai valori immediatamente unificanti di una nazione. Bloom e Irving Kristol sono gli autori che, soprattutto a partire dagli anni Ottanta, hanno presentato nei loro scritti quel neoconservatorismo a cui si richiamano oggi molte figure di intellettuali, giornalisti, consiglieri politici attivi nell'amministrazione Bush.

Nell'opporre senza possibilità di alcuna mediazione ragione e mito, questi autori non fanno che riprendere — senza esserne consapevoli — un dualismo di cui proprio Strauss ha sempre sottolineato il pericoloso approdo. La separazione tra un esercizio intellettuale, che non dà più regole determinate di vita, e il fideismo intollerante, la quale sfocia nel dualismo tra élite disincantate, preoccupate solo di assecondare il potere e conservare i loro privilegi, e masse succubi del conformismo e della propaganda — un fenomeno, quest'ultimo, che Strauss considerava una minaccia mortale per la liberaldemocrazia — viene accettata da questi due promotori dell'ideologia neoconservatrice come un dato insuperabile. All'esistenza degli individui senza radici, nella società liberale avanzata, bisogna opporre, secondo Bloom e Irving Kristol, non l'uomo consapevole della tensione fra tradizioni e ragione — come pensava Strauss — ma da un lato l'uomo bene abbarbicato a ciò che gli viene trasmesso come un valore indiscutibile e, dall'altro, l'uomo che conserva lucidità solo nei campi delle scienze naturali, tecnica, economia: un uomo dunque dal cuore mosso da impulsi primordiali e dalla testa di robot — un puer robustus. Il neoconservatorismo non è in realtà un'ideologia che attacca il nichilismo risultato del pensiero filosofico della modernità, come pretenderebbe di essere, seguendo l'insegnamento straussiano; esso è piuttosto una forma di tale nichilismo accanto ad altre.

Bloom è autore di un libro, intitolato "The Closing of the American Mind", dedicato ai problemi dell'educazione e dell'insegnamento nelle università americane. Nel libro si critica aspramente lo spirito tollerante e pluralistico introdottosi in queste università specialmente a partire dagli anni Sessanta — l'epoca delle rivolte studentesche, dei movimenti per la difesa delle minoranze, della ricerca di un modo di vivere non ispirato ai valori dominanti. L'autore propone contro tale spirito, che egli giudica assolutamente negativo, da una parte l'introduzione nelle università della lettura e studio delle grandi opere della letteratura filosofica e religiosa occidentale, affinché la ragione nei migliori — che egli identifica per lo più con i figli delle famiglie benestanti — si eserciti e prenda gusto alla ricerca della soluzione ai massimi problemi dell'uomo, quelli che riguardano il senso del vivere (una ricerca destinata però a rimanere senza fine poiché, secondo Bloom, la ragione non può far altro che dubitare di tutto); d'altra parte, per la grande maggioranza, la ripresa della vecchia educazione autoritaria tradizionale affinché i miti e le religioni siano dotati di rispettabilità. Non più openness, apertura, dunque, come parola d'ordine generale, ma closeness, chiusura.

Nel libro di Bloom vengono criticati Margaret Mead, per i suoi studi di antropologia culturale, animati da interesse e simpatia per i riti e costumi delle società primitive, e Franklin Roosevelt, per il suo desiderio di costruire una società in cui nessuno sia lasciato fuori, aperta a ogni individuo e disposta ad accettare ogni contributo. Si esalta la Rivoluzione americana contro quella francese perché si ritiene che, mentre la prima produsse una realtà storica chiara e unificata, la seconda produsse solo una serie di problemi e questioni. Si loda Ronald Reagan per aver utilizzato, in un suo discorso, l'espressione dell'Unione Sovietica come "impero del male", criticata allora anche dai conservatori, per aver rinunciato in tal modo all'atteggiamento pacifista e mediatore caratteristico del razionalismo liberale e aver fondato la politica sulla scelta di valori ultimi, sebbene si riconosca che, certo, questo potrebbe essere causa di guerra. Questo doppio percorso — da un lato la difesa a spada tratta del belief, dall'altro della scienza e filosofia come sfere separate dalla vita e dalla società — è seguito dall'autore in tutta la sua analisi della realtà sociale e del mondo accademico americani.

L'autore termina il suo libro con tale enfatico (e agghiacciante) ammonimento: — Questo è il momento americano nella storia del mondo, quello per cui saremo per sempre giudicati. Proprio come in politica la responsabilità per il destino della libertà nel mondo è ricaduta sul nostro regime, così il destino della filosofia nel mondo dipende dalle nostre università, e le due cose sono in relazione come non lo sono mai state prima —.

Irving Kristol è autore di un libro, "Neoconservatism. The Autobiography of an Idea", il quale raccoglie articoli pubblicati tra il 1949 e il 1995 più due suoi scritti inediti, intitolati "Autobiography", e "America's Exceptional Conservatism". Proprio questi due testi danno la chiave per comprendere le sue idee. Nel primo testo egli spiega come il fenomeno del neoconservatorismo — termine che venne coniato dal socialista Michael Harrington contro gli aderenti a tale ideologia, ma poi fatto proprio da questi ultimi — debba essere visto come un fenomeno storico legato alle vicende del Partito democratico americano: il neoconservatorismo nasce dopo il 1965, quando il Partito democratico si spostò su posizioni di difesa dei movimenti studenteschi e sociali dell'epoca; fu dopo il 1965 che alcuni intellettuali liberali che erano stati anticomunisti nell'epoca della guerra fredda e che non seguivano il Partito democratico in tali posizioni, formarono dapprima un gruppo indipendente, attivo nella stampa e nelle università, e poi entrarono a far parte, come gruppo, del Partito repubblicano provocandone una trasformazione nel senso delle loro idee. L'autore ritiene perciò che il neoconservatorismo sia un fenomeno generazionale: egli auspica che il conservatorismo nel futuro lo includa in sé non solo negli Stati Uniti, ma anche in Europa e nel mondo occidentale.

Nell'Autobiography, che ricostruisce il percorso intellettuale dell'autore dal trotzkismo al liberalismo al neoconservatorismo, e la sua attività come giornalista, pubblicista e professore universitario, si ricordano anche gli studi a Chicago con Strauss, definito senz'altro come un conservatore scettico e descritto come un filosofo che distingueva nettamente tra opinione, adatta alle masse, e verità, destinata a pochi perché distruttrice della coesione sociale. Nato in una famiglia ebraica, l'autore si sofferma anche sul suo particolare modo di essere ebreo: egli non è osservante, ma religioso, ovvero ha fede in Dio in senso esistenziale; egli ritiene, giustamente, che questa posizione sia lontana dalla vecchia ortodossia ebraica, poiché questa non separa radicalmente esistenza e razionalità, legge e interpretazione.

Il secondo articolo, che è il manifesto del neoconservatorismo, distingue fra due atteggiamenti conservatori, quello proprio degli inglesi e degli europei, e quello proprio degli americani a partire dagli anni Settanta: il primo atteggiamento guarda al presente, cercando in esso ciò che è da mantenere o rafforzare, è pragmatico, moderato, predilige il giorno per giorno, ecumenico e tollerante, diffida dei pregiudizi popolari; il secondo è caratterizzato dal richiamo alla religione, che porta a essere rivolti al passato e al futuro, al nazionalismo, alle immediate esigenze e richieste popolari. Il primo conservatorismo non è populista, il secondo lo è. Il neoconservatorismo americano — afferma ancora Irving Kristol — si è sviluppato a partire dalla presidenza di Ronald Reagan per due fattori: la presenza del movimento antiliberale degli intellettuali che si presentano come allievi di Strauss (il quale viene elogiato per il discredito che avrebbe gettato sul liberalismo); e la presenza, specie tra i protestanti e gli evangelici, di un movimento di critica alla separazione liberale tra Stato e Chiesa.

Anche in politica estera il neoconservatorismo indica all'America una nuova strada che è quella di un rinascente nazionalismo accompagnato da un rinascente neorealismo. I democratici liberali, scrive Irving Kristol per lo meno a partire dagli anni Trenta, sono stati generalmente intervenzionisti e multilateralisti. I repubblicani conservatori sono stati, invece, isolazionisti e nazionalisti. Oggi i repubblicani favoriscono il libero commercio internazionale e, mentre sono ancora nazionalisti, non sono più isolazionisti. Il nuovo tipo di conservatorismo viene proposto come modello agli altri conservatorismi occidentali, giudicati finora troppo deboli, timorosi, diffidenti nei confronti di movimenti di massa antiliberali.

Negli altri saggi contenuti nel libro di Irving Kristol si propone una nuova sacralizzazione della politica contro la demitizzazione di tale sfera compiuta dai filosofi; ci si richiama all'opinione delle masse urbane dei centri medi e piccoli degli Stati Uniti contro quella delle grandi agglomerazioni urbane, ormai lontane dai valori religiosi e patriottici; si sostiene il più ampio liberismo in politica economica e si critica l'intervento del potere pubblico nel campo della medicina e dei servizi sociali; si celebra la Rivoluzione americana, letta come una rivoluzione patriottica, più che liberale e democratica, e fondata sui valori religiosi risalenti al puritanesimo dei Padri Pellegrini, più che ispirata alle idee degli illuministi; si rimprovera la maggioranza degli ebrei americani per aver continuato ad appoggiare, in quanto liberali, il Partito democratico, e per la loro persistente fedeltà alla distinzione tra sfera secolare della politica e sfera delle comunità religiose.

In questi saggi non mancano neanche la critica di Albert Einstein, ebreo razionalista, pacifista, universalista, contrapposto al puro ebreo dell'esistenza che, con il sacrificio dell'intelletto, si limita a credere fermamente nel Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe; l'illustrazione del conflitto, entro l'ebraismo e il cristianesimo, tra l'elemento profetico, fonte del liberalismo e del socialismo, e l'elemento normativo avente origine dall'autorità divina e posto oltre la razionalità; la dichiarazione della inevitabilità della guerra come fattore umano, a cui solo la venuta o la seconda venuta del Messia potrebbe mettere fine; e la tesi che l'altruismo universale, raccomandato da ebrei e cristiani profetici, sia solo un'illusione.

Bloom e Irving Kristol non sono straussiani. Essi sono dei nemici di quella civiltà liberale che Strauss considerava fondata, come ogni forma politica legittima, sul rapporto fra prassi morale e religiosa e critica esercitata su tale prassi dalla ragione. Fantasmi pericolosi — guerre sante, negazioni dei diritti della persona, impossibilità del dialogo tra nazioni e religioni diverse, attentati alla libertà di critica — sono evocati dalle idee che essi difendono in questi loro libri.

La polemica su Leo Strauss e sugli "straussiani" di Washington

Nel 1996, in un articolo sulla rivista Time, Richard Lacayo — prendendo per vere le enunciazioni di adesione allo straussianesimo espresse dai neoconservatori — sosteneva che Strauss era il filosofo che più aveva influenza a Washington come maestro di questo gruppo. Tale giudizio fu ripreso da Shadia Drury, autrice liberale del libro "Leo Strauss and the American Right": ella citava, tra i vecchi straussiani, oltre a Bloom e a Irving Kristol, anche Norman Podhoretz, Samuel Huntington, Seymour Martin Lipset, Daniel Bell, Jean Kirkpatrick, James Q. Wilson; e, come loro discepoli e nuovi straussiani, Paul Wolfowitz, ora vicesegretario al ministero della Difesa, i giudici Clarence Thomas e Robert Bork, il direttore della rivista Weekly Standard William (figlio di Irving) Kristol, l'editore di The National Review William F. Buckley, l'attuale consigliere per la Bioetica alla Casa Bianca Francis Fukuyama, noto per le sue tesi sulla fine della storia, e altri ancora.

Da allora vi sono stati molti interventi che hanno illustrato le idee dei neoconservatori americani, spiegato il legame tra questi ultimi e Strauss, esposto la biografia di Strauss e la sua opera. È sorprendente constatare come siano pochissimi i contributi che avanzano qualche dubbio sulla pretesa filiazione da Strauss dei neoconservatori influenti sull'amministrazione Bush. Quasi tutti accolgono la tesi della continuità fra gli insegnamenti di Strauss e gli insegnamenti di questi suoi scolari diretti o indiretti. È bene, invece, restituire a Strauss il posto che gli compete tra i grandi filosofi del Novecento e segnalare il carattere antiumanistico delle idee dei suoi sedicenti allievi.

La figlia di Strauss, Jenny Strauss Clay, nell'articolo apparso il 22 giugno 2003 nell'International Herald Tribune, svolge questo doppio compito concludendo, con bella metafora goethiana: — Se soltanto la verità avesse il potere di far svanire le false rappresentazioni dell'opera di Strauss come fumo e polvere! —.

(1) Sull'evoluzione del pensiero di Strauss cfr., di chi scrive: Il pensiero ebraico del Novecento. Una introduzione. Donzelli, Roma 2002
(2) Simon & Schuster, New York 1987
(3) The Free Press, New York 1995