È impossibile definire e descrivere nei limiti di questo articolo tutte le mete verso le quali vuole guidarci l'Eterno. I punti principali possono però essere sufficienti a mostrare la strada e a condurci a conoscenze di vasta portata.

Importanza straordinaria è data dall'ebraismo ai precetti di zedakà e mishpàt. Nel capitolo sulla profezia abbiamo citato alcuni ammonimenti dei profeti a non deviare dalla strada di zedakà e mishpàt. Essi si soffermarono anche sul legame esistente tra la ricerca di una vita facile e comoda e la trasgressione delle norme di zedakà e mishpàt. Tuttavia, dato che in questo capitolo intendiamo parlare del posto che questi precetti occupano nella concezione ebraica del mondo, è bene che definiamo prima i due concetti. Essi sono molto simili l'uno all'altro; però non si identificano.

Soltanto se comprendiamo ciò che li distingue, possiamo comprenderne la profondità. Effettivamente, dal giorno che l'Eterno disse ad Abramo di praticare zedakà e mishpàt fino all'ultimo dei libri del Tanàkh che predica questi principi, trascorsero 1500 anni, durante i quali il significato di queste parole avrà assunto sfumature differenti. Tuttavia si possono dare queste definizioni generali: il mishpàt richiede tre azioni:

— Svelare i fatti come sono senza alcuna deviazione dalla verità
— Stabilire se questi fatti siano consoni a ciò che richiede la legge
— Trarne le conclusioni.

Apparentemente, se tutto il popolo seguisse il mishpàt preso in questo senso, la situazione della società dovrebbe essere in perfetta regola; tuttavia ciò non è esatto. Il popolo romano sviluppò il diritto in grande misura; e ciò nonostante affermò: summum jus, summa iniuria, e nell'affermare ciò aveva ragione per due motivi: prima di tutto perché qualsiasi legge, perfino una legge divina, deve necessariamente stabilire regole generali, dall'osservanza delle quali dipendono determinati effetti giuridici; altrimenti sarebbe impossibile che gli uomini mettessero ordine nella propria vita e in quella della società. Tuttavia quegli stessi effetti non si attagliano talvolta a una particolare situazione.

Il furto è sempre un furto; ciò nonostante colui che ruba per arricchirsi non può essere paragonato a una donna che ruba per sfamare i propri figli; c'è chi falsifica un passaporto per sfuggire a una dura battaglia e c'è chi lo falsifica per partecipare a quella stessa battaglia; c'è chi distrugge una casa per danneggiare il padrone e c'è chi compie la stessa azione allo scopo di salvare delle vite umane; la maggior parte dei proprietari di terre proibisce agli estranei di passare attraverso i propri campi; come si deve però considerare una persona che impedisce al vicino il transito per l'unica strada da cui si acceda alla sua casa? La difesa dei diritti di proprietà è generalmente un'azione giuridica legale; tuttavia non bisogna eccedervi e ostinarvisi senza prendere in considerazione i bisogni del prossimo. È quindi evidente che non si può giudicare con giustizia senza entrare nei minimi particolari di ogni singolo caso.

In secondo luogo, talvolta la pena comminata per una trasgressione non colpisce in effetti il vero colpevole. In ogni singolo caso dobbiamo porci il problema se non siano state le condizioni di vita nel mondo in generale, o in un dato paese in particolare, a causar quella determinata trasgressione. Alcune trasgressioni vengono commesse per malvagità, altre sono conseguenza di uno stato morboso della società. Alcune cause civili nascono da differenti opinioni su determinati fatti e leggi; altre testimoniano della situazione morbosa della società. Che cosa si può fare per mutare questo stato di cose?

La zedakà si differenzia dal mishpàt in quanto appunto essa tenta di modificare il mishpàt nel caso che questo porti a ingiustizie; inoltre la zedakà si sforza di impedire la formazione di quelle condizioni che portano all'ingiustizia. La zedakà è ciò che in italiano può essere chiamata giustizia equilibratrice, equità.

Alla comprensione del rapporto esistente tra mishpàt e zedakà siamo giunti per tre vie. Prima di tutto, ricercando l'etimologia delle due parole: come vengono chiamate quelle persone che mettono in pratica il mishpàt e la zedakà? Colui che esegue il mishpàt si chiama shofèt (giudice), l'altro zadìk (giusto).

In secondo luogo, osservando il parallelismo in versi come: — Zedakà e mishpàt sono la base del tuo trono, chèsed ed emèth (benignità e verità) vanno davanti alla tua faccia (Salmi, 89, 15). Qui la zedakà corrisponde al chèsed, il mishpàt all'emèth (cfr. anche: — Seminate secondo la zedakà, mietete secondo il chèsed — Osea, 10, 12). Questo si deduce anche dal senso: di verità, ne esiste una sola: sia gradita o no, sia amara o lieta, non c'è alcuna possibilità di cambiarla; così è anche la via del mishpàt; i fatti sono fatti la legge è legge, e dato che esistono non si possono mutarne gli effetti. Al contrario, il chèsed è ricco e pieno di sfumature; esso vede le disgrazie del misero e si sforza di aiutarlo; il chèsed non solo cura le ferite, ma impedisce anche che siano inferte: e questa è anche la via che la zedakà deve seguire.

In terzo luogo, alla comprensione di tale rapporto siamo giunti studiando l'evoluzione del significato della parola zedakà, il cui concetto ora abbraccia tutto ciò che presso gli altri popoli va sotto il nome di assistenza sociale. Con questa parola si indica non solo l'aiuto che si deve prestare in determinate situazioni sociali, ma anche ciò che si deve fare per evitare che nuove disgrazie avvengano e altre ingiustizie si aggiungano a quelle già esistenti. Come motto adatto alla zedakà si può prendere il verso di Isaia (35, 3): — Fortificate le mani infiacchite, raffermate le ginocchia vacillanti!

Chi tenga presenti unitamente queste tre spiegazioni, comprenderà il significato generale delle parole zedakà e mishpàt, sebbene in alcuni altri versi i precetti di zedakà e mishpàt assumano un significato più vasto.

Ora possiamo tornare a sottolinearne l'importanza, attraverso citazioni testuali. Come primo esempio porteremo ciò che l'Eterno stesso ha detto di Abramo: — E Abramo deve diventare una nazione grande e potente e in lui saranno benedette tutte le nazioni della terra. Poiché io l'ho prescelto affinché ordini ai suoi figli e dopo di sé alla sua casa, che s'attengano alla via dell'Eterno per praticare la zedakà e il mishpàt (la giustizia e il diritto), onde l'Eterno ponga a effetto a pro' di Abramo ciò che gli ha promesso (Genesi, 17, 18-19).

Da questo verso noi vediamo che fu promesso ad Abramo che sarebbe stato il progenitore di un grande popolo e causa di benedizione per tutti gli altri popoli affinché i suoi discendenti praticassero la zedakà e il mishpàt; concetti che il verso identifica esplicitamente con la via dell'Eterno. Possiamo perciò senz'altro affermare che, anche se questo fosse l'unico verso della Bibbia sull'argomento, sarebbe sufficiente a darci un'idea chiara del posto che questi due principi occupano nella concezione ebraica. Ma nello stesso senso troviamo nella Torah il comando: — La giustizia, solo la giustizia seguirai, affinché tu viva e possegga il paese che l'Eterno tuo D-o ti dà (Deut., 16, 20). Anche qui questo precetto condiziona l'esistenza stessa del popolo e la conquista della terra promessa.

In Geremia (22, 15-16) troviamo: — Tuo padre forse non mangiava e non beveva? Ma faceva ciò che è retto e giusto (mishpàt e zedakà) e tutto gli prosperava. Egli giudicava la causa del povero e del bisognoso e tutto gli prosperava. Non è questo conoscermi? Dice l'Eterno. Come più sopra abbiamo trovato identità di significato tra la via del Signore e zedakà e mishpàt, così qui troviamo identità di significato tra conoscenza dell'Eterno e zedakà e mishpàt.

Questi due precetti sono anche condizione per la gheulà (la redenzione): — Rispettate il diritto (mishpàt) e fate ciò che è giusto (zedakà), poiché la mia salvezza sta per venire e la mia giustizia sta per essere rivelata (Isaia, 56, 1); ecco, i giorni vengono dice l'Eterno, quand'io farò sorgere da David un germoglio giusto il quale regnerà e prospererà e farà mishpàt e zedakà nel paese. Ai suoi giorni Giuda sarà salvato e Israele starà sicuro nella sua dimora (Geremia, 23, 5-6); — Sion sarà redenta mediante il mishpàt e quelli che a lei torneranno mediante la zedakà (Isaia, 1, 27). Ricordiamo che la trasgressione di questi due precetti costituisce una delle cause del churbàn (distruzione di Gerusalemme) e dell'esilio; è naturale quindi che il ritorno alla loro osservanza sia condizione della gheulà.

Qualche lettore potrebbe sostenere che questi precetti non sono esclusivamente della Bibbia e che non dovrebbe neanche esserci bisogno di comandarli. La realtà, tuttavia, è purtroppo ben differente: tutti i popoli, non escluso il nostro, hanno peccato contro queste norme; mentre i nostri capi spirituali non hanno mai cessato di predicare che ciò costituisce una colpa e un peccato, dopo più di 3000 anni da quando la parola divina espresse questi precetti, gli stati totalitari seguono la regola che l'interesse dello stato ha più importanza di qualsiasi richiesta di zedakà e di mishpàt. Anche molti altri stati agiscono in questo spirito, sebbene non lo dichiarino apertamente; e quanti peccano contro la norma prima e basilare di zedakà e mishpàt, contro la norma dell'uguaglianza di ognuno dinanzi alla legge! Differenze di razza, di colore, di religione e di ceto servono perfino ai legislatori come base per discriminazioni, e tanto più ai giudici e alla burocrazia! In molti paesi la procedura giuridica è diventata così lenta e cara che molte persone rinunciano ai loro diritti piuttosto che ricorrere ai tribunali.

Nei paesi anglosassoni il mishpàt assume talvolta l'aspetto di competizione sportiva tra gli avvocati, invece che di sforzo alla ricerca della verità; essi impiegano un'arte particolare in richieste formali; con penetrante acutezza hanno tanto trasformato la procedura, che essa è divenuta, da mezzo, la dominatrice del giudizio. Hanno dimenticato completamente che è vero, sì, che il giurista deve essere un artista, ma che l'arte del diritto non deve consistere nel vincere a qualsiasi costo, bensì deve servire a raggiungere la giustizia e la verità. Un solo scopo deve avere il giudizio: ricercare la verità e trarne le conseguenze.

Un esempio di come gli uomini si perdano nella foresta della giustizia e dimentichino per quale ragione esistano i tribunali è il seguente: durante il periodo dell'inflazione in Israele, alcune persone cercavano il modo di annullare i contratti di vendita che avevano già firmato, dato che ogni annullamento avrebbe permesso loro di vendere la merce a prezzo più vantaggioso; un avvocato tra i più famosi, un avvocato che godeva di una posizione ragguardevole, accettò di difendere in giudizio uno di questi profittatori; quando gli feci notare l'immoralità di tale procedimento, mi rispose: — Secondo tutti i principi dell'etica professionale, io ho non solo il permesso, ma il dovere di accettare di difendere questa causa: va' pure a consultare la letteratura giuridica inglese e vi troverai che l'avvocato non è tenuto altro che a ricercare esclusivamente il lato giuridico; se trova che, per un qualsiasi vizio di forma, il contratto può essere impugnato, non gli è più lecito rifiutare il suo servizio al convenuto.

A ciò io risposi: — Che c’entra l’etica professionale inglese con l’ebraismo? A questo proposito i nostri maestri hanno già detto: — Non comportarti come gli avvocati (Avòth, I, 8), come quegli avvocati cioè, che ricercano pretesti giuridici per giustificare una posizione immorale. L’ebraismo richiede fedeltà alla promessa, anche se è possibile sostenere che il contratto non è valido per un qualsiasi vizio di forma. L’Halakhà stabilisce infatti: quando è stato dato il denaro, anche se non è stato preso possesso dell’oggetto, sebbene giuridicamente non sia compiuto il passaggio di proprietà e quindi la compravendita possa essere annullata, tuttavia la parte contraente, sia il compratore sia il venditore, che ritorna sulla sua promessa, non si comporta secondo le usanze del popolo d’Israele.

Viene quindi invocata su di lui, dal tribunale, la maledizione divina secondo la formula consueta: — Chi ha punito la generazione del diluvio e quella della torre di Babele... Punisca chi non mantiene la sua promessa (Mishnè Torah, Hilchòth Mechirà, cap. 7, Halakhà I e II). E questa non è soltanto una disposizione morale, bensì una Halakhà ben definita, una legge.

Noi non pretendiamo che nella nostra storia si siano sempre osservate fedelmente le norme di zedakà e mishpàt; al contrario: i profeti di Israele non si sarebbero certamente dilungati nei loro discorsi su questo argomento, se non fosse stato necessario raddrizzare ingiustizie sociali. Sosteniamo soltanto che nella nostra legislazione ne esiste la chiara esigenza, e che in ogni tempo vi sono stati capi che sapevano e ci insegnavano che questa era la retta via da seguire. Inoltre noi non ci siamo mai vantati di un comportamento iniquo, di un comportamento che fosse contrario alla zedakà e al mishpàt. E non c’è neanche da temere che un giorno, sia pur lontano, potremmo essere portati a seguire i metodi degli stati totalitari; ma c’è senz’altro da temere che potremmo seguire i metodi ingiusti di paesi civili, metodi a prima vista comodi.

Per questo diciamo: abbiamo il dovere di sradicare completamente la tradizione formalistica della procedura, che svisa la giustizia del diritto; e a questo proposito lo stato d’Israele ha avuto una cattiva eredità sia dai turchi sia dagli inglesi: la procedura deve servire la giustizia e non dominarla; in ogni caso di dubbio di procedura, si deve giudicare con benevolezza e non con severità; specialmente nell’escussione dei testi la procedura deve essere completamente elastica e tener presente che ha soltanto uno scopo: la ricerca della verità; si deve dare la possibilità al giudice e alle parti in causa di dedurre i fatti dalle parole dei testimoni e di chiarirli per mezzo di un’indagine intelligente. Limitazioni formalistiche non debbono ostacolare e svisare questa azione. Abbiamo il dovere di disprezzare quell’etica professionale che contrasta con le basi morali della zedakà e del mishpàt.

Abbiamo il dovere di essere consapevoli che i tribunali esistono per sostenere la verità, il diritto e la giustizia. — Che la legge spezzi le montagne!, e certamente spezzi la procedura e tutto ciò che, creato in principio per servire e aiutare la giustizia, alla fine è diventato un ostacolo a essa.

Non è questo il luogo per passare in rassegna il diritto ebraico e mostrare che vi si attuano i principi della giustizia. Tuttavia, possiamo dare alcuni esempi. Ecco degli ammonimenti contro qualsiasi discriminazione: — Non maltrattare lo straniero e non opprimerlo, poiché anche voi foste stranieri nella terra d’Egitto. Non affliggere alcuna vedova né alcun orfano (Esodo 22, 20-21); — Non favorire il povero nel suo processo (Esodo 23, 3); — Non conculcare il giudizio del forestiero e dell’orfano e non prendere in pegno l’abito della vedova (Deut., 24, 17); — Non aver riguardo alla persona del povero, non tributare speciale onore al potente (Levitico 19, 15); — Imparate a fare il bene, ricercate la giustizia, rialzate l’oppresso, fate ragione all’orfano, difendete la causa della vedova (Isaia I, 17); — Non difendono la causa dell’orfano, eppur prosperano, e non fanno giustizia nei processi dei poveri. E non dovrei punire io queste cose — dice l’Eterno — e l’anima mia non dovrebbe fare giustizia di una simile nazione? (Geremia 5, 28-29).

Nel capitolo 7 di Geremia il monito — Non opprimete il forestiero, l’orfano e la vedova è in parallelismo al precetto — E non verserete il sangue dell’innocente (7, 6).

Vedi anche in Zaccaria (7, 10): — Non opprimete la vedova, l’orfano e il forestiero e il povero; e in Numeri (15, 16): — Una sola legge e un solo giudizio sia per voi e per il forestiero che abita presso di voi.

Questi versi mostrano il senso fondamentale della morale ebraica; qui diamo ora alcuni esempi più particolareggiati: — Non defraudare il salariato povero e bisognoso, sia egli uno dei tuoi fratelli o uno degli stranieri che stanno nel tuo paese, entro le tue porte. Gli darai il suo salario nel giorno che gli spetta e non attenderai che tramonti il sole, poiché egli è povero e l’aspetta con impazienza; così egli non griderà contro di te all’Eterno e tu non commetterai un peccato.

A questo verso è parallelo un passo del Levitico (19, 13): — Non opprimere il tuo prossimo e non gli rapinare ciò che è suo: non ti resti in mano la notte fino al mattino il salario dell’operaio al tuo servizio. Su questi due versi si basa l’Halakhà fissata da Maimonide: — Chiunque si appropri del salario dell’operaio è come se gli togliesse la sua anima e trasgredisse quattro precetti negativi e un precetto affermativo (Hilchòth Sechirùth, 11, 2).

In quale stato del mondo i diritti del lavoratore sono difesi in modo così energico? Non soltanto li difende il diritto civile, ma una violazione ai diritti del lavoratore è considerata un gravissimo crimine! La maggior parte dei popoli, se non tutti, sono caduti in una grave colpa: durante le indagini riguardanti dei delitti usavano tormentare gli accusati allo scopo di farli confessare; così usano i popoli anche ai nostri giorni. È il terzo grado escogitato proprio in un paese libero, dimostra che torture di questo genere non sono monopolio degli stati totalitari. Il popolo di Israele è forse l’unico che non sia incorso in questa stortura e ciò per merito di una norma giuridica semplice ma elevata. Nel diritto civile la confessione di una parte in causa vale come cento testimoni, ma nel diritto penale vale invece la norma che — Nessun uomo può accusare se stesso (Sanhedrìn, 9). La confessione dell’accusato non ha quindi alcun valore e ne deriva necessariamente che non vi saranno torture nel suo interrogatorio.

Questa Halakhà, secondo Rav Zalman Baruch, zl, è uno dei segni del rispetto di sé che fu comandato all'uomo di avere, in quanto creato a immagine divina, rispetto al quale nessun uomo ha il diritto di rinunciare.

Seppure possano sorgere dubbi su questa opinione, certo non si può negare in modo assoluto l'ipotesi che la suprema sapienza abbia voluto impedire per mezzo di questa Halakhà la tortura degli accusati. E ancora un'altra conseguenza importante: ogni uomo portato in giudizio è innocente fino a che non sia dimostrata la sua colpevolezza; questa regola è seguita, sì, anche da altri popoli, ma quale vera forza può avere se la confessione dell'accusato non vi è priva di ogni valore? Ammirevole è il diritto in Israele e molto più progredito dei diritti moderni anche in quanto non esige dal teste di giurare che la sua testimonianza è vera. Il teste viene interrogato e i giudici indagano; ma se si ammette che senza giuramento il teste può mentire, neppure col giuramento gli si deve prestar fede (Kiddushìn, 43).

In questo modo il diritto ebraico evita quel vilipendio del giuramento, così diffuso nella maggior parte degli stati moderni. Come è degradante la forma con la quale, a nostra vergogna, nel diritto attuale in Israele, si ascoltano testimoni e si accettano dichiarazioni sotto giuramento! Di fronte a ciò, il metodo seguito dal nostro diritto rafforza il senso dell'onore e della responsabilità del teste. Il teste che sa che, a priori, gli si presta fiducia e si ha rispetto di lui, non può essere paragonato a quel teste che sa che, a priori, non gli si presta fiducia altro che in virtù di un giuramento.

Ora dalla procedura passiamo al diritto civile.

È proibito guadagnare nella compravendita più di una determinata percentuale, a meno che il compratore non sia d'accordo. Tuttavia ciò non basta: occorre ancora una salvaguardia nel caso di carestia, quando cioè i compratori possono essere costretti ad accettare, contro la propria volontà, di pagare qualsiasi prezzo; perciò l'Halakhà stabilisce che i tribunali fissino, nel momento del bisogno, i prezzi massimi per le merci di importanza vitale (Hilchòth Mechirà, 14, 1-2). Secondo la nostra definizione, questo non è soltanto diritto (mishpàt), bensì insieme diritto (mishpàt) ed equità (zedakà). La Halakhà si sforza di assicurare che determinate merci vitali siano vendute sempre a un prezzo che ogni uomo possa pagare.

Così la zedakà si intreccia col mishpàt anche nelle Halakhòt riguardanti i prestiti: è un precetto affermativo prestare ai poveri di Israele, poiché è detto: — Se presterai del denaro al mio popolo, al povero che si trova presso di te... (Esodo, 22, 24). Non pensare però che sia soltanto un precetto facoltativo; infatti è scritto anche: — Gli aprirai largamente la mano e gli presterai quanto gli bisognerà (Deut. 15, 8).

E questo precetto è più importante di quello che impone di dare zedakà al povero che domanda, poiché questi si trova già nella condizione di chiedere, mentre quegli non è ancor giunto a questa necessità; e la Torah è particolarmente severa verso colui che ha evitato di prestare al povero, poiché è scritto: — Guardati dall'accogliere in cuor tuo un cattivo pensiero che ti faccia dire: il settimo anno, l'anno di remissione, è vicino! E ti spingerà a essere spietato verso il tuo fratello bisognoso, sì da non dargli nulla; poiché egli griderebbe contro di te all'Eterno e ci sarebbe del peccato in te. Questa Halakhà costituisce l'introduzione a tutte le leggi che stabiliscono ciò che è permesso e ciò che è proibito nell'esigere un credito. Le leggi sul prestito si basano sul principio: — Se presti del denaro... Non comportarti da usuraio (Esodo, 22, 24), e i doveri di colui che presta derivano dal verso che afferma — Non dire al tuo prossimo: va' e torna (Proverbi, 3, 28).

Sarebbe bene che i lettori apprendessero i particolari delle Halakhòt che regolano i prestiti: questi precetti hanno educato gli ebrei in ogni generazione. È vero sì che è stato stabilito lo ettèr 'iskà (autorizzazione di commercio), che ha permesso di prendere interessi; tuttavia si tenga presente che è permesso ricorrervi solo nel caso di persone che prendano in prestito del denaro non perché ne manchino completamente, ma proprio perché ne hanno; cioè, per quei proprietari di capitali o mercanzie, che cercano di accrescere i propri guadagni aumentando la propria disponibilità di denaro o di merce. In questo caso ci troviamo di fronte a una speculazione, e colui che presta una parte del capitale, investendo il proprio denaro, ha il diritto di chiedere la sua parte di guadagno.

Chi invece chiede in prestito perché è veramente indigente ha diritto alla ghemilùth chèsed, prestito senza interesse; e in ogni generazione sia dei singoli, privatamente, sia casse di soccorso appositamente istituite, hanno contribuito, con prestiti elargiti a persone bisognose, a evitare che queste si riducessero alla mendicità. E così ci è stato comandato: — Se presterai denaro (e hai l'obbligo di prestarlo) al mio popolo, al povero che si trova presso di te. In modo particolare la legge ebraica si preoccupa della zedakà nel senso di giustizia equilibratrice. Il diritto romano definì la proprietà come la prerogativa di disporre dei propri beni secondo la propria volontà. Il diritto ebraico non riconosce la proprietà in un senso così lato; e questo è forse uno dei segni più notevoli della supremazia della nostra Torah su tutte le altre leggi, sia del suo tempo sia di molto posteriori. Il padrone non può fare con i propri beni ciò che vuole.

Ogni bene, dice la Torah, deve innanzi tutto servire ai bisognosi (tra questi si trovano i Cohanim e i leviti, che non posseggono beni immobili e quindi non hanno entrate normali; ma non è questo il luogo di trattare tale argomento, perché qui ci interessano le limitazioni di proprietà istituite in favore dei poveri). Quattro limitazioni sono stabilite per le vigne: il lèket (spigolatura), le olelòth (resti di raccolto), la peà (estremità del campo) e la shichkhà (parti dimenticate); tre per i prodotti della terra: il lèket, la shichkhà e la peà; due per i prodotti degli alberi: la shichkhà e la peà (Maimonide: Hilchòth Mattenòth 'anyim, I, 1). Inoltre spetta ai poveri la decima del secondo e del sesto anno di ogni periodo di sette anni o shemittà (Deut., 14, 28; Hilchòth Mattenòth 'anyim, 6, 4).

Dal punto di vista della filosofia del diritto è molto importante notare che tutti questi contributi il povero non li riceve come regalo, né il proprietario li dà per bontà di cuore: spettano al povero di diritto, proprio come allo stato spettano di diritto le tasse e i contributi dei cittadini. Il proprietario li dà perché la proprietà che egli ha dei suoi beni è, a priori, limitata: le sue terre sono soggette a un controllo legale; egli non ha il diritto di usarne a volontà e di sottrarsi alle limitazioni legali.

Un'altra dura limitazione ai privilegi dei proprietari è costituita dalle leggi riguardanti l'anno del giubileo, leggi che impedirono completamente la vendita dei beni immobili (escluse le case delle città cinte di mura), trasformandola in un affitto fino all'anno del giubileo. La questione ha tre aspetti importanti: il primo è, come abbiamo detto sopra, la fondamentale differenza di significato che ha assunto il concetto di proprietà; il padrone della terra non è libero di fare con i propri beni ciò che vuole; l'interesse della collettività ha la precedenza su quello del privato. A parte le conseguenze pratiche, questa legge ha anche un valore educativo: ogni limitazione e assoggettamento a vantaggio della collettività insegna sempre al proprietario che non è il suo egoismo a determinare i limiti del suo dominio; il bene della collettività prevale, quindi come in tutti gli altri casi, sui privilegi del privato.

In secondo luogo nessuna famiglia può cadere in povertà in modo definitivo: dopo un determinato periodo le viene sempre restituita la sua proprietà fondiaria; questa legge quindi impedisce l'esistenza nel paese di persone ridotte in miseria senza speranza.

In terzo luogo i prezzi dei terreni non potranno mai salire a dismisura: chiunque compri dovrà prendere in considerazione gli anni che rimangono fino al giubileo, poiché sa che allora la proprietà gli verrà tolta; necessariamente non pagherà un prezzo esagerato. Il prezzo dei terreni ha influenza sui prezzi dei prodotti; per cui questo sistema ha anche la forza di impedire il rincaro dei prodotti.

Finché tutte le tribù d'Israele non saranno in possesso di tutto il territorio di Erez Israel, le norme riguardanti il giubileo non entreranno in vigore; questa Halakhà deriva dal modo in cui è formulata nella Torah. Non sappiamo perché la Torah l'abbia formulata in questo modo, ma un motivo semplicissimo possiamo comprenderlo: queste leggi possono essere osservate fin tanto che ogni ebreo può tornare al campo che egli o suo padre furono costretti a vendere. Il giusto principio su cui si fonda questa norma perde ogni valore, se una parte del popolo deve abbandonare ciò che ha acquistato, senza però poter tornare in possesso di quanto apparteneva in passato alla sua famiglia.

E finché soltanto una parte della terra d'Israele è nelle nostre mani, è evidente che chi lascia i beni immobili acquistati (allo scopo di permettere ad altri di prenderne possesso), non può tornare in possesso del patrimonio immobiliare della sua famiglia, in quanto esso si trova al di fuori dei confini dello stato d'Israele. Noi comprendiamo quindi almeno una ragione per la quale le leggi del giubileo non sono oggi in vigore. Se vogliamo, tuttavia, costruire lo stato d'Israele sulle basi dell'ebraismo, dobbiamo adattare la nostra legislazione fondiaria in modo da raggiungere le mete che quelle leggi si prefiggono. E ciò finché non giunga il Redentore e non riporti tutto il popolo nella terra d'Israele, entro quei confini che essa aveva in origine; e allora egli rimetterà in vigore anche le leggi del giubileo in tutta la loro grandezza e in tutta la loro bellezza.

Vediamo ora quali siano le leggi riguardanti la zedakà che hanno valore anche ai nostri giorni. Abbiamo già visto che è nostro dovere impedire, con mezzi costruttivi, il prodursi della povertà; ma finché esisteranno poveri ci è stato imposto di sostenerli con denaro e di procurare loro un tetto, vitto e vestiario: — Aprigli largamente la tua mano (Deut. 15, 8); — Se il tuo fratello che è presso di te è impoverito e i suoi mezzi vengono meno, tu lo sosterrai, anche se è forestiero e avventizio, onde possa vivere presso di te (Lev. 25, 35). E subito dopo: — E viva il tuo fratello presso di te (verso 36). Questi tre versi sono la base di tutta la successiva legislazione; molti altri versi Maimonide riporta nel corso del suo trattato.

Fino a oggi sia gli uomini di scienza sia quelli di azione sono d'accordo nel riconoscere che il soddisfacimento delle tre necessità fondamentali, cioè un tetto sotto cui dormire, il vitto e il vestiario costituiscono la base di ogni assistenza sociale; e così ci ha anche comandato l'Eterno per bocca di Isaia: — Non è questo (ciò di cui io mi compiaccio)? Che tu divida il tuo pane con chi ha fame, che tu meni a casa tua gli infelici senza asilo, che quando vedi una persona nuda che tu la copra e che tu non ti nasconda a colui che è carne della tua carne (Isaia, 58, 7). Da ciò si è sviluppata tutta la complessa rete della zedakà presso il popolo di Israele: la cassa per la distribuzione di aiuti in denaro, cucine popolari per il vitto, case di riposo per vecchi, orfanotrofi, ricoveri, depositi di vestiario. Tutto ciò non viene considerato come una elargizione di favore ai poveri, come presso gli altri popoli (pur quando essi fanno zedakà, nel senso della caritas latina), sebbene, zedakà, giustizia equilibratrice, che ognuno è tenuto a compiere; e il povero non la riceve come un regalo ma come un diritto.

L'ebreo compie una grave trasgressione se si sottrae all'obbligo di dare al povero ciò che gli spetta; noi non abbiamo il permesso di dimorare in una casa, di vestirci e di mangiare se non abbiamo fatto, ognuno nel limite delle proprie possibilità, in modo che altri non rimangano privi di un tetto, di un vestito e del cibo: — Abbiamo l'obbligo di adempiere scrupolosamente al precetto della zedakà più che a qualsiasi altro precetto affermativo, poiché la zedakà è un segno dello zadìk (giusto), stirpe di Avrahàm, com'è detto: — Poiché l'ho conosciuto affinché comandi ai suoi figli di praticare la zedakà. E il trono di Israele non è stabile e la religione della verità non si mantiene se non per merito della zedakà, com'è detto: — Nella zedakà rendimi stabile. E Israele non sarà redento se non per merito della zedakà, com'è detto: — Sion col mishpàt sarà riscattata, e i suoi esuli per merito della zedakà. Queste parole non costituiscono solamente un ammonimento morale, bensì una Halakhà ben stabilita (Maimonide: Hilchòth Mattenòth 'anyim, cap. 10, 1).

L'insegnamento che dobbiamo trarre da tutto ciò è oggi ben differente che nel passato: mentre un tempo il nostro dovere si limitava a due osservanze, cioè a eseguire i precetti sia scritti sia insegnatici dalla legge orale e a comportarci secondo lo spirito degli statuti divini, anche in quei casi non esplicitamente da essi contemplati, oggi abbiamo un ulteriore compito: adattare la legislazione dello stato d'Israele a questi principi, conformando le basi dell'economia moderna e della società moderna allo spirito degli statuti della Torah, sia scritta sia orale. Non è compito di questo libro scrivere una simile legislazione in tutti i suoi particolari: gli esempi citati possono indicare solo in misura limitata in quale direzione si debba procedere; ma già da tempo è giunta l'ora non solo di elaborare le leggi generali, ma anche di soffermarsi su tutti i loro minimi particolari.

Nessuna legislazione sarà completa se non sarà costruita sui due fondamenti della zedakà e del mishpàt. Un mishpàt uguale per ogni individuo senza discriminazioni; un mishpàt attuato da giudici e da avvocati che lavorino insieme allo scopo di scoprire la verità e di fondare su di essa, e solo su di essa, le loro decisioni.

Un mishpàt senza vittorie formali e senza sconfitte formali; un mishpàt la cui procedura aiuti a raggiungere questa meta e non la travisi.

E accanto al mishpàt, la zedakà, giustizia equilibratrice che impedisca all'individuo di abusare dei propri diritti tanto da ledere i diritti degli altri; che sottometta i privilegi del singolo al bene della collettività e stabilisca un sistema di vita economica nel quale per ora siano alleviate le sofferenze dei poveri, e infine non vi sia posto per la povertà.

Tuttavia la legislazione da sola non può tanto: il fattore decisivo è l'educazione del singolo; zedakà e mishpàt non avranno predominio nello stato se non quando ogni singolo sarà pienamente consapevole che essi sono le pietre basilari della casa d'Israele.

Non diamoci tregua, continuiamo a studiare e sapremo che senza zedakà e mishpàt, la vita non ha valore. Abbiamo il preciso compito di far dominare innanzi tutto zedakà e mishpàt nella nostra vita privata, di fare tutto il possibile affinché zedakà e mishpàt governino tutto il paese: nella vita del privato, nella società e nello stato.

Zedakà e mishpàt da: Aron Barth, I problemi eterni dell'ebraismo nella nostra generazione, Ed. Scuola Superiore di Studi Ebraici, Fondazione Sally Mayer Milano (ristampa del 5740 - 1980), pag. 243 - 260, nella traduzione dall'ebraico di Elia Kopciowski.

Tzedakà: più della carità

Gli ebrei hanno sempre dato tzedakà in proporzioni molto più alte di quello che si immaginerebbe dalla grandezza della popolazione. Secondo il Talmud, l'atto di dare tzedakà è parte essenziale del carattere ebraico (non che i non-ebrei non siano caritatevoli, ma è comunque più endemico all'indole ebraica). La federazione UJA, l'organizzazione ombrello di tzedakà per gli ebrei americani, è una delle più grandi organizzazioni caritatevoli negli Stati Uniti, se non la più grande in assoluto malgrado il fatto che gli ebrei rappresentano meno del 2 per cento della popolazione americana. Gli ebrei danno anche una percentuale più alta dei loro redditi degli altri gruppi, a sradicare la nozione che gli ebrei donano in grandi quantità per una loro presunta ricchezza. Perché dovrebbe essere così? Perché questa Mitzvà è così importante da essere inveterata nel carattere dell'ebreo? Per quale motivo una persona qualsiasi dovrebbe dare via una parte dei suoi soldi, guadagnati con il sudore della fronte, a qualsiasi altra persona, particolarmente nella cosiddetta "me" generazione degli ultimi anni, quella caratterizzata da una forte spinta egoistica?

Queste domande generali a parte, ci sono altre problematiche, più pragmatiche, da discutere a proposito della tzedakà, anche perché molti ebrei, per quanto siano caritatevoli, non ne sono al corrente. Per esempio, a quali organizzazioni bisogna dare priorità nel dare tzedakà?

Qual è il metodo migliore? Proprio perché la zedakà è così importante nell'ebraismo, le fonti hanno discusso a lungo su questi problemi e altri ancora.

L'importanza della zedakà

Non a caso, gli ebrei hanno sempre dato un significato particolare a questa Mitzvà, cosa che si vede chiaramente con un'analisi delle fonti. Per esempio, secondo il Talmud, la zedakà è la forza più grande nel mondo, capace di prevalere su tutte le altre forze. Nell'opinione di Maimonide, questa Mitzvà è più importante di tutte le altre Mitzvòt (positive) e aggiunge che dovremmo stare molto attenti a metterla in pratica in modo corretto.

Spiega poi che è la zedakà il simbolo del primo ebreo, Abramo, e che è stata tramandata da allora a tutte le generazioni di ebrei. Chiunque non adempia a questa Mitzvà di zedakà viene chiamato peccatore e persona malvagia. Secondo il Talmud, è meglio dare zedakà che portare tutti i sacrifici del Tempio insieme, basandosi sul verso che dice specificamente che si preferisce la zedakà ai sacrifici.

La zedakà è una delle tre azioni del mondo che possono rovesciare il decreto sfavorevole, basata sul verso che dice che la zedakà ha il potere di salvare una persona anche dalla morte. Dice anche il Talmud che la zedakà equivale a tutte le altre Mitzvòt messe insieme. Dice inoltre che ogni volta che una persona dà zedakà, è come se avesse ricevuto personalmente la Presenza Divina, e che la zedakà aiuta a portare la redenzione.

La zedakà è unica in quanto è la sola Mitzvà che si possa fare condizionalmente. Un ebreo non può dire, per esempio, "osserverò lo Shabbat, ma solo se avrò un certo lavoro", perché l'osservanza dello Shabbat è un obbligo per tutti gli ebrei. Ma può benissimo dire: — Darò questa certa somma in zedakà se otterrò un certo lavoro (o qualsiasi altra condizione); poi, nel caso che non ottenga il lavoro, non deve dare la somma. (Certo, esiste una quantità minima di zedakà che tutti sono obbligati a dare, ma oltre questo minimo, si possono porre delle condizioni per dare zedakà, e non c'è un simile parallelo in tutto l'ebraismo).

Si paragona il gabbài di zedakà (la persona incaricata di gestire la zedakà della comunità) alle stelle. Il Maharshàl spiega il paragone dicendo che, come le stelle hanno un'influenza sul mondo anche se non le si vede sempre, colui che distribuisce zedakà è come un insegnante che ha un impatto sul mondo anche se lo si vede raramente.

Potremmo allargare questo concetto per comprendervi tutti coloro che danno zedakà di un certo livello, che incidono e cambiano il mondo in meglio per molto tempo dopo che finisce l'atto iniziale di dare, e che hanno un impatto eterno senza essere visti. Forse è in questo senso che possiamo interpretare il fatto che la zedakà salva una persona dalla morte, in quanto rimane in vita attraverso l'influenza che ha avuto nel dare zedakà. Una persona può veramente diventare "immortale" se l'effetto della sua zedakà perdura dopo che cessa la vita fisica. Rashì allude proprio a questo quando dice che gli atti gentili dei giusti sono eterni perché essi, come i bambini, continuano a rappresentare una persona anche dopo la morte.

La zedakà ebraica non è la carità cristiana

Si possono anche scambiare le due parole zedakà e carità, e potrebbero sembrare uguali a chi non ha domestichezza né con la parola ebraica né con i concetti di zedakà, ma sono invece molto diversi, non solo dal punto di vista psicologico ma anche da quello filosofico. È sufficiente cominciare un'analisi delle due parole per vedere delle grandi differenze.

La parola carità viene dalla parola latina caritas, simile alla parola francese chéri che vuol dire amore. In modo simile, la parola filantropia deriva dalla parola greca philo, che vuol dire amore, e throp che vuol dire uomo. Così, filantropia vuol dire "amore per l'uomo". In questo modo scopriamo che la base non ebraica o cristiana della carità è l'amore. Quando sento compassione per l'altro, do carità.

La parola zedakà viene dalla parola ebraica tzèdek, che vuol dire giusto, giustizia oppure la cosa giusta da fare. L'ebreo allora è obbligato a dare zedakà perché è la cosa giusta da fare, non perché ha un sentimento particolare per il destinatario. Una differenza pratica potrebbe essere il caso di un mendicante sgradevole, imprecante e offensivo che esige sostegno. Sarebbe certamente difficile sentire amore o compassione per un individuo del genere, ma l'ebraismo obbliga l'ebreo a dare zedakà anche a questa persona.

Da dove deriva quest'obbligo ebraico di dare zedakà? Perché l'ebreo non può dire: "Se quella persona impreca, non darò un premio per un simile comportamento"? Perché l'ebreo non può dire: "Ho lavorato per i miei soldi e anche lui dovrebbe lavorare per i suoi"?

Una risposta è che, prima di tutto, i soldi non appartengono all'ebreo. Il Signore dice chiaramente che tutto il denaro, l'oro e l'argento nel mondo appartengono a Lui, e non all'uomo. Dice il Salmista che tutto nel mondo appartiene a D-o, alludendo al fatto che nulla appartiene all'uomo. Nell'atto di dare zedakà, dunque, l'ebreo restituisce a D-o ciò che è già Suo.

La Mishnàh ci insegna precisamente questo, basandosi su un verso delle Cronache. Poiché il mondo già Gli appartiene, ci dice di ridare una piccola percentuale, dopodiché possiamo utilizzare il resto (che ancora Gli appartiene). Abbiamo l'obbligo di dare denaro proprio perché non è nostro, e D-o ci impone di darne il 10 o 20 per cento in zedakà, come condizione per tenere il rimanente 80 o 90 per cento.

È per questo motivo che alcuni ebrei aprono dei conti correnti bancari di zedakà dove depositano una percentuale del loro reddito anche prima di usare il conto normale. Oltre al vantaggio psicologico (la persona non sente di dover prendere i soldi dalla propria tasca), è anche, a livello filosofico, il modo più corretto di comportarsi, in quanto i soldi non appartengono mai alla persona. Possiamo capire adesso perché un ebreo deve dare a quella persona sciatta e imprecante, malgrado i propri sentimenti: D-o, il proprietario dei soldi, ci ha ordinato di dare. L'Abarbanèl dice che dobbiamo considerare il nostro ruolo come quello di un intermediario che gestisce i soldi altrui.

Quando il nostro lavoro è usare i fondi di un altro, bisogna stare molto attenti ogni volta che decidiamo come investire e spendere i soldi. Se il proprietario ci ordina di investirli in un certo modo, dobbiamo obbedire alla richiesta oppure il proprietario ci toglierà i soldi per darli a un altro intermediario. D-o ci dà i Suoi soldi, dicendoci di investirne una parte in zedakà. Se così non facciamo, potrebbe decidere di dare questi soldi a qualcun altro. Questo si può comprendere se accettiamo la premessa originale, ma si può anche metterla in discussione: perché, infatti, i soldi non appartengono alla persona?

Tutto il mondo funziona come se il denaro fosse proprietà dell'individuo che lo possiede e, anche nella legge ebraica, una persona non può rubare dal compagno affermando che il denaro appartiene a D-o. Allora, se una persona lavora per il suo salario, perché non è suo per farne ciò che vuole? Per capirlo, dobbiamo individuare perché e come una persona guadagna il suo stipendio dal punto di vista ebraico.

Ci sono solo tre modi di ottenere i soldi con mezzi legali: o vengono dal duro lavoro, o dalla fortuna (come una lotteria), oppure da un'eredità o un regalo. Se una persona lavora sodo per il suo denaro, è facile dire che è stato ottenuto dal duro lavoro, ma tutti noi conosciamo persone che lavorano tanto o più degli altri e guadagnano comunque molto poco. Perché una persona laboriosa potrà accumulare grande ricchezza mentre l'altra no? Allora non è solo il lavoro stesso, la fatica, che fa guadagnare grandi quantità di soldi. L'individuo ricco è stato dotato di più talento, un fiuto più acuto per gli affari o un'intelligenza superiore, dandogli un vantaggio che gli fa guadagnare di più.

Secondo l'ebraismo, questi talenti vengono dal Signore, e mentre è vero che senza il duro lavoro non si sarebbero potuti sviluppare, tutto quel lavoro sarebbe inutile da solo per accumulare soldi. Così, secondo l'ebraismo, anche i soldi ottenuti in questo modo risalgono a D-o.

E mentre la società ritiene che la persona così fortunata da vincere una lotteria o di essere "nel posto giusto al momento giusto" sia stata toccata dal caso, l'ebraismo non crede nel caso. Crede piuttosto che D-o, per qualche ragione sconosciuta, voleva che questa persona avesse dei soldi per cui, ancora una volta, il denaro risale alla volontà di D-o.

Infine, un'eredità o un regalo sono solo un passo dalle situazioni precedenti perché o sono stati guadagnati attraverso il talento o erano dovuti alla "fortuna". Così tutto il denaro accumulato legalmente in questo modo è dovuto a D-o. Quando Egli ci chiede, dunque, di restituire il 10 o il 20 per cento; abbiamo qualcosa di più di un obbligo morale: abbiamo un obbligo legale, perché in pratica Gli appartengono.

Perché ci sono i poveri? Se è vero che il Signore vuole che i soldi guadagnati vadano ai poveri, perché non ha fatto in modo che questa gente avesse dei soldi sin dall'inizio? Perché ci sono i poveri? Sarebbe un modo migliore, senza così tanta sofferenza. Il malvagio Turnus Rufus pose proprio questa domanda e la risposta è che D-o vuole fare di noi i Suoi agenti nel mondo. Una parte della missione dell'uomo è continuare la creazione iniziata da D-o. Rabbi Akivà rispose a questa stessa domanda nel Midràsh, dicendo che questo è il motivo per il quale non ci sono alberi di pane, anche se ogni cultura ne fa uso e sarebbe stato logico per D-o crearli. D-o vuole che l'uomo lotti e sia creativo, vivendo il processo arduo degli undici passi dall'arare all'infornare.

Ecco parte della missione dell'uomo: essere creativo nel mondo e completare la creazione iniziata da D-o. Inoltre, l'uomo ha il compito di migliorare il mondo, come dice il concetto di Tikkùn Olàm (perfezionare il mondo). Parte di questa perfezione ha luogo quando l'uomo tenta di restaurare l'equilibrio, dando zedakà. Così, ora, uno dei versi più particolari della Torah ha un senso: D-o dice che ci sarà sempre gente povera nel mondo e che, dunque, l'uomo deve aprire le sue mani e dare.

Se la povertà esisterà sempre, perché cercare di dare ai poveri? Tuttavia, possiamo comprendere ora che D-o ci sta dicendo che, siccome la condizione della povertà nel mondo esisterà sempre, anche la nostra missione per migliorarlo andrà avanti. Come dare zedakà? Per quanto sia importante dare zedakà, ancora più importante dell'atto stesso è come la si dà.

È particolarmente difficile e imbarazzante per una persona chiedere e dipendere da un altro per la sussistenza. Ecco perché preghiamo il Signore di non metterci mai in una situazione dove dobbiamo dipendere dall'uomo, ma solo da D-o. Maimonide dice che una persona che si trova a dover chiedere zedakà già si sente priva di dignità e depressa, allora bisogna fare di tutto per non compromettere ulteriormente la sua dignità.

L'ottavo gradino della zedakà, quello più basso secondo Maimonide, è dare con volto scuro. Sempre secondo Maimonide, si deduce dal gradino superiore (dare meno della somma richiesta ma con faccia cordiale) che è preferibile dare meno di quanto necessario ma con buon umore, piuttosto che dare la somma intera ma con espressione cupa. L'atteggiamento e il metodo sono più importanti della somma data.

Ogni passo successivo nell'ordine stabilito da Maimonide è una funzione della dignità di chi riceve. È molto più dignitoso per il povero quando sa chi gli ha dato zedakà ma il donatore non conosce il destinatario, perché non deve soffrire l'imbarazzo ogni volta che incontra il donatore per strada. Rimane tuttavia un certo grado di vergogna. La situazione crea meno disagio quando il donatore conosce il destinatario ma quest'ultimo non sa da chi abbia ricevuto, perché il bisognoso non si sente imbarazzato ogni volta che incrocia la persona.

Molto più dignitosa è la situazione dove né il donatore né il destinatario si conoscono. Così si evita completamente un imbarazzo specifico. Questo concetto ha dato l'impulso per l'invenzione della pùshke, la scatola della zedakà in ogni casa. Secondo Maimonide, il livello più alto di zedakà è dare alla persona un lavoro o un prestito. Quando una persona fa un lavoro, si sente produttiva e contribuisce alla società. Nello stesso modo, dare un prestito segnala fiducia nella persona.

Secondo il Talmud, un individuo che accoglie una persona povera con la giusta forma di cortesia riceve una benedizione più grande di chi offre solo denaro. Anche il povero è comandato a dare zedakà. Perché? Perché si aumenta la sua dignità quando lui dà a un altro. Tutti hanno un'opinione più alta di sé quando danno piuttosto che quando ricevono. Inoltre, nel dare, il povero si rende conto che c'è sempre qualcuno che sta peggio.

C'era una vecchia usanza a Gerusalemme: all'ora di cena, ognuno metteva una bandierina sulla propria porta per far vedere che si mangiava, e i poveri potevano entrare e cenare con le famiglie. Quando si trattano i poveri come ospiti, la loro dignità non è compromessa. Cruciale non è l'entità della somma, ma la maniera con cui viene data. Il Talmud descrive inoltre che è ancora meglio convincere un altro a dare zedakà, piuttosto che darla di persona, perché ispirare gli altri è un atto di dignità superiore.

Esiste un chiaro ordine di priorità: la famiglia ha la precedenza, seguita dai vicini e dai poveri della propria città. I poveri d'Israele e di Gerusalemme hanno una priorità speciale. Oggigiorno, un ebreo ha anche l'obbligo di dare ai poveri non ebrei della sua città. Quanto dare? Sebbene si pensi al 10 per cento (la decima), per adempiere completamente alla Mitzvà bisognerebbe dare il 20 per cento del proprio reddito. È preferibile dare piccole quantità ogni giorno piuttosto che una grande somma una volta sola, perché ogni atto è una Mitzvà in sé che porta la Presenza Divina.

Si può mai rifiutare la zedakà? Se si è certi che chi richiede denaro è un imbroglione, si può rifiutare. Tuttavia, in caso di dubbio, se il bisogno è immediato (cibo), non si può mai negare l'aiuto. Se il bisogno è meno urgente (vestiti), si possono fare indagini, purché non si metta a disagio la persona. Se non è possibile indagare discretamente, è preferibile dare, perché è meglio aiutare nove disonesti che rifiutare aiuto a un solo bisognoso reale.

In conclusione, se tutti trattassero il denaro come se appartenesse a qualcun altro (l'approccio di Abarbanèl), sarebbe più facile adempiere a questo obbligo e aumenterebbe la nostra sensibilità sociale.

Rav Shalom Bahbouth

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